●对正义事业保持沉默，等于为非正义事业呼喊（阿拉伯）
●声张正义和扶植自由，是革除时弊的关键（享·乔治）
●正义是人类最大的利益（韦伯斯特）
●真理是正义的侍女，自由是正义的孩儿，和平是正义的伙伴；安全化在它的步履中，胜利跟在它的裙裾后（西·史密斯）
●正义是苦难者的希望和犯罪者的畏惧之所在（惠蒂尔）
●正义至高无上的尊号（普卢塔克）
●正义之剑不是为了强暴而锻造；葡萄放在榨场可不是为了制醋（伊朗）
●有多少人为正义事业捐躯，就有多少人为非正义事业死亡（范·洛恩）
●正义胜似法律（米南德）
●哪里有正义，哪里就是圣地（培根）
●有些正义的豁免权永远掌握在正义手中（斯坦尼斯拉夫·莱克）
●在正义的事业中，弱者也能战胜强者（希腊）
●正义占上风的地方，自由一定盛行（詹·蒙哥马利）
●仁慈和正义是并辔齐驱的（杜特斯）
●谁不讲正义，谁就会向手拿武器的人屈膝投降（卢卡努斯）
●正义是对已确立的非正义的制裁（阿纳托尔·法朗士）
●与正义为友的人，在哪儿都是安全的（伊壁鸠鲁）
●正义是一种高尚的幻象（特格纳）
●杂草不除，禾苗不壮
●“正义”的胜利来自斗争（路·莫里斯）
●伸张正义，胜于责骂邪恶（德国）
●不管狐狸多么狡猾，它的皮是经常出售的（英国）
●就是因为有了正义感，人才成为人，而不成为狼（培根）
●享有王子特权的人少之又少，但正义感却是人尽可拥的美德（德莱顿）
●鬼火不敢见真火
●一日春风吹不尽三冬的严寒
●正义像上帝的王国它不是我们身外的一个事实，而是我们内心的一种热烈向往（爱略特）
●正义是第一美德。如果没有正义做后盾，勇气又有何裨益？如果人人都正义在握，勇气也就没有了（阿格西劳斯二世）
●正气高，邪气消
●道高一尺，魔高一丈
●只要提着正义之剑攻击，再柔弱的手臂也会力大无穷（韦伯斯特）
●献身于正义是简单的，献身于邪恶则是复杂的，而且变化无穷（塞涅卡）
●不是东风压了西风，就是西风压了东风
●正不容邪，邪复妒正
●罪恶在蔓延，所以正义应得到到声张（本·琼森）
【扩展阅读】
１、“正义”的胜利来自斗争。—— 路·莫里斯
２、不畏义死，不荣幸生。——唐·韩愈
３、正义是一种高尚的幻象。—— 特格纳
４、正义至高无上的尊号。——罗马帝国时期传记作家，伦理学家 普卢塔克
５、火不侵玉。——唐·刘禹锡
６、激浊扬清，嫉恶好善。——唐·吴兢
７、正义胜似法律。——希腊诗人 米南德
８、正义是人类最大的利益。——美国作家 韦伯斯特
９、宁可玉碎，不能瓦全。——唐·李百药北齐书
１０、宁以义死，不苟幸生，而视死如归。——宋·欧阳修
１１、嫉恶如仇雠，见善若饥渴。——唐·韩愈
１２、剑是正义的仆人。——英国作家 埃·斯宾塞
１３、修身絜行，言必由绳墨。——宋·王安石
１４、源洁则流清，形端则影直。——唐
１５、君子出处不违道而无愧。——宋·欧阳修
１６、慷慨是正义的花朵。——美国小说家 霍桑
１７、守法持正，嶷如秋山。——唐代文学家 刘禹锡 《司空奚公神道碑》
１８、为善则预，为恶则去。——北齐·颜之推颜氏家训
１９、立身一败，万事瓦裂。——唐·柳宗元
２０、烈士之所以异于恒人，以其仗节以配谊也。——唐·刘禹锡
２１、仁慈和正义是并辔齐驱的。—— 杜特斯
２２、士穷乃见节义。——唐·韩愈
２２、名声之善恶存乎人。—唐·韩愈
作文二：《关于正义的名言》600字关于正义的名言 １、“正义”的胜利来自斗争。——路·莫里斯 ２、不畏义死，不荣幸生。——唐·韩愈 ３、火不侵玉。——唐·刘禹锡 ４、激浊扬清，嫉恶好善。——唐·吴兢 ５、嫉恶如仇雠，见善若饥渴。——唐·韩愈 ６、剑是正义的仆人。——（英）埃·斯宾塞 ７、君子出处不违道而无愧。——宋·欧阳修 ８、慷慨是正义的花朵。——（美）霍桑 ９、立身一败，万事瓦裂。——唐·柳宗元 １０、烈士之所以异于恒人，以其仗节以配谊也。——唐·刘禹锡 １１、名声之善恶存乎人。—唐·韩愈 １２、宁可玉碎，不能瓦全。——唐·李百药《北齐书》 １３、宁以义死，不苟幸生，而视死如归。——宋·欧阳修 １４、仁慈和正义是并辔齐驱的。——杜特斯 １５、士穷乃见节义。——唐·韩愈 １６、守法持正，嶷如秋山。——唐代文学家刘禹锡《司空奚公神道碑》 １７、为善则预，为恶则去。——北齐·颜之推《颜氏家训》 １８、修身絜行，言必由绳墨。——宋·王安石 １９、源洁则流清，形端则影直。 ２０、正义胜似法律。——（希腊）米南德 ２１、正义是人类最大的利益。——（美）韦伯斯特 ２２、正义是一种高尚的幻象。——特格纳 ２３、正义至高无上的尊号。——（罗马）普卢塔克
＊ 珍惜时间的名言
＊ 关于读书的名言
＊ 名言名句
作文三：《关于正义的名言》500字１、“正义”的胜利来自斗争。——路·莫里斯
２、不畏义死，不荣幸生。——唐·韩愈
３、火不侵玉。——唐·刘禹锡
４、激浊扬清，嫉恶好善。——唐·吴兢
５、嫉恶如仇雠，见善若饥渴。——唐·韩愈
６、剑是正义的仆人。——（英）埃·斯宾塞
７、君子出处不违道而无愧。——宋·欧阳修
８、慷慨是正义的花朵。——（美）霍桑
９、立身一败，万事瓦裂。——唐·柳宗元
１０、烈士之所以异于恒人，以其仗节以配谊也。——唐·刘禹锡
１１、名声之善恶存乎人。—唐·韩愈
１２、宁可玉碎，不能瓦全。——唐·李百药《北齐书》
１３、宁以义死，不苟幸生，而视死如归。——宋·欧阳修
１４、仁慈和正义是并辔齐驱的。——杜特斯
１５、士穷乃见节义。——唐·韩愈
１６、守法持正，嶷如秋山。——唐代文学家刘禹锡《司空奚公神道碑》
１７、为善则预，为恶则去。——北齐·颜之推《颜氏家训》
１８、修身絜行，言必由绳墨。——宋·王安石
１９、源洁则流清，形端则影直。
２０、正义胜似法律。——（希腊）米南德
２１、正义是人类最大的利益。——（美）韦伯斯特
２２、正义是一种高尚的幻象。——特格纳
２３、正义至高无上的尊号。——（罗马）普卢塔克
作文四：《关于正义的名言》600字１、“正义”的胜利来自斗争。——路· 莫里斯
２、不畏义死，不荣幸生。——唐·韩愈
３、火不侵玉。——唐·刘禹锡
４、激浊扬清， 嫉恶好善。——唐·吴兢
５、嫉恶如仇雠，见善若饥渴。 ——唐·韩愈
６、剑是正义的仆人。—— （英） 埃·斯宾塞
７、君子出处不违道而无愧。——宋· 欧阳修
８、慷慨是正义的花朵。——（美）霍桑
９、立身一败，万事瓦裂。——唐·柳宗元
１０、烈士之所 以异于恒人，以其仗节以配谊也。——唐·刘禹锡
１１、 名声之善恶存乎人。—唐·韩愈
１２、宁可玉碎，不能瓦全。 ——唐·李百药《北齐书》
１３、宁以义死，不苟幸生， 而视死如归。——宋·欧阳修
１４、仁慈和正义是并辔齐 驱的。——杜特斯
１５、士穷乃见节义。——唐· 韩愈
１６、守法持正，嶷如秋山。——唐代文学家刘禹锡《司空 奚公神道碑》
１７、为善则预，为恶则去。——北齐·颜 之推《颜氏家训》
１８、修身絜行，言必由绳墨。——宋· 王安石
１９、源洁则流清，形端则影直。
２０、正义胜似法 律。——（希腊）米南德
２１、正义是人类最大的利益。 —— （美）韦伯斯特
２２、正义是一种高尚的幻象。—— 特格纳
２３、正义至高无上的尊号。——（罗马）普卢塔克
作文五：《关于Flash的文章3》1900字［２００６－８－３］１．５ 利用位图处理技术制作课件封面——荷塘月色 １．５ 利用位图处理技术制作课件封面——荷塘月色 热 ＆ｎ ［２００６－８－３］１．６ 利用描图技术制作英语口型演示课件 １．６ 利用描图技术制作英语口型演示课件 ＆ ［２００６－８－３］利用Ｆｌａｓｈ图形处理技术制作静态演示课件（目录） 利用Ｆｌａｓｈ图形处理技术制作静态演示课件（目录） 热 ［２００６－８－３］用Ｆｌａｓｈ制作选择题模板 用Ｆｌａｓｈ制作选择题模板 热 ［２００６－８－３］用Ｆｌａｓｈ ＭＸ演示匀加速直线运动 用Ｆｌａｓｈ ＭＸ演示匀加速直线运动 ＆ｎｂ ［２００６－８－３］Ｆｌａｓｈ轻松搞定单选题制作 Ｆｌａｓｈ轻松搞定单选题制作 热 ［２００６－８－３］ＰｏｗｅｒＰｏｉｎｔ做课件 ＰｏｗｅｒＰｏｉｎｔ做课件 热 ［２００６－８－３］谈制作Ｆｌａｓｈ课件时的隐形处理 谈制作Ｆｌａｓｈ课件时的隐形处理 ＆ｎｂｓ ［２００６－８－３］用ＦＬＡＳＨ制作课件的优势和缺陷 Ｆｌａｓｈ的前身是Ｆｕｔｕｒｅ Ｓｐｌａｓｈ公司推出的一个矢量动画插件，Ｍａｃｒｏｍｅｄｉａ公司收购了Ｆｕｔｕｒｅ Ｓｐｌａｓｈ以后将其改为独立的Ｆｌａｓｈ软件，到现在最新的Ｆｌａｓｈ５０，可以说Ｆ ［２００６－８－３］物理知识在ＦＬＡＳＨ世界中的应用（九） 八：运动中的缓冲（实用） 先看效果： 下载源文件（ｚｉｐ压缩文件， ３Ｋ）：点击下载 分析图片： 当我们将这个物体从Ａ移到Ｂ时，会产生一个加速度，并且依次产生一个速度，产生的速度会改变物体运动 ［２００６－８－３］物理知识在ＦＬＡＳＨ世界中的应用（六） 补充：抛运动中的竖直上抛运动 物体以一定初速度沿竖直方向，向上抛出后，只受重力作用下的运动。 竖直上抛运动可分为两个阶段来，一个是上升过程，这时它的初速度和重力加速度ｇ方向相反，是匀减速直线运动。 ［２００６－８－３］物理知识在ＦＬＡＳＨ世界中的应用（七） 六：自由落体运动 效果： 下载源文件（ｚｉｐ压缩文件， ３Ｋ）：点击下载 １． 定义：物体只在重力的作用下，从静止开始下落的运动叫自由落体运动。 ２． 公式：ｓ＝１／２ｇｔ＊ｔ； 步骤 ［２００６－８－３］ＦＬＡＳＨ中碰撞检测详细分析实例 点击浏览该文件ＡｃｔｉｏｎＳｃｒｉｐｔ的ｈｉｔＴｅｓｔ（碰撞检测）１、语法：ＨｉｔＴｅｓｔ（）功能：用于检测鼠标是否略过某个剪辑或则两个剪辑是否发生重叠、相交等情况格式一：ａｎｙＭｏｖｉｅＣｌｉｐ．ｈ ［２００６－８－３］物理知识在ＦＬＡＳＨ世界中的应用（三） 三：简谐运动 下载源文件（ｚｉｐ压缩文件， ３Ｋ）：点击下载 简谐运动是一种变加速运动，比前面学过的各种运动复杂 定义：简谐运动指物体在相同时间间隔内在同一路程上来回移动进行的运动； 重点是， ［２００６－８－３］追踪目标的简单实现：ｃｌａｓｓ Ｔａｒｇｅｔ 种追踪效果的基础实现。。恩。方便制作各种追踪效果，譬如跟随，瞄准，也可以通过他来建立色彩和透明度等的联系等。 演示效果： 点击浏览该文件支持文档： 点击浏览该文件类文件，原文件及示例文件： 点击 ［２００６－８－３］ＦＬＡＳＨ２００４加载外部ＴＸＴ １．建立一个ＴＸＴ文件．．． 输入内容：ｔｅｘｔ＝ （１）母慈子孝，人性光辉，虽阴阳而不能阻隔。（２）人间有情，善心善报。真情不灭，爱心恒扬。（３）浪漫爱情原天赐，良缘孽债本由人。注意，红色部分必加 ［２００６－８－３］ＦＬＡＳＨ小课件的优点 目前，ＦＬＡＳＨ已成为一种网上二维动画事实标准。通过一段时间的摸索，我们觉得采用ＦＬＡＳＨ技术编制的小课件具有如下七条优点： １．文件小。我曾经做 ［２００６－８－３］Ｆｌａｓｈ课件制作与研究 ［ 文章摘要 ］ 本文力图向学校教师乃至教育界极力推荐用Ｆｌａｓｈ软件进行课件制作，介绍了在教师们认识Ｆｌａｓｈ课件的存在的障碍和排除的方法。主要有以下内容的论述： ［２００６－７－３０］让Ｆｌａｓｈ课件在ＶＣＤ上播放 读者：ｆｌａｓｈ在制作动画方面有很多优势，我们学校的很多老师都在使用ｆｌａｓｈ制作教学动画。但是我校硬件设施不是很好，很多教室没有配备电脑和投影机，还是 ［２００６－７－３０］给Ｆｌａｓｈ课件加上一支注释笔 前不久用ｆｌａｓｈ ｍｘ帮同事制作了一个课件，在制作过程中，同事问我能否给课件加上一支注释笔，类似于ｐｏｗｅｒｐｏｉｎｔ演示文稿中的那种“笔”。这样在使用过程中，就可以根据实际教学情况进行标注，也充分
作文六：《关于正义的论点要览》8800字一些关于正义的论点要览
（转摘自卓泽渊）
在伦理上，正义即善，被看成是一种个人美德和人的需要或者要求的一种合理的、公平的满足。
在政治、经济上，正义指一种与社会的理想相符合，足以保证人们的合理需要和利益的制度。„„
－－章若龙、李积桓主编：《新编法理学》，华中师范大学出版社，１９９０年９月版，第２２４页。
正义有最低的、不变的内容：（１）正义要求分配利益和不分配利益不是任意的，要有一定的规范和标准。„„（２）按一定标准的平等，或者是量的均等、或者是按人的贡献的平等、或按身份的平等，这是指正义要求一定的普遍性；（３）起码的中立，即分配利益的人起码保持一定的中立，这主要表现在审判中的不能自断其案，防止感性、个人利益等非理性的干扰。这就是正义要求起码的“理性”。
－－周永坤、范忠信：《法理学》，南京大学出版社，１９９４年６月版，第６３页。 什么是正义，通常又可称公平、公正、正直、合理等。„„总的来说，仅从字面上看，正义一词泛指具有公正性、合理性的观点、行为以至事业、关系、制度等。从实质上看，正义是一种观念形态，是一定经济基础之上的上层建筑。 －－沈宗灵主编：《法理学》，北京大学出版社，１９９４年７月版，第４７页。 总之，正义是一定社会中各阶级、阶层或集团关于社会制度及由此确立的各方面关系是否公正、合理的观念和行为要求，正义是具体的、历史的，其内容最终决定于物质生活条件。
－－孙国华主编：《马克思主义法律理学研究》，群众出版社，１９９６年１２月版，第３２１页。
正义的首要问题就是社会制度的正义，而社会制度的正义则是关于分配权利义务的原则和准则。
－－李龙主编：《法理学》，武汉大学出版社，１９９６年８月版，第１１２页。 所谓正义，即系正与不正之观念，深深渗润于人性之中，而非玄学上的不可捉摸之物。
－－梅仲协：《法学绪论》，（台湾）中国文化大学出版部，１９８５年版，第６６页。
则所谓正义，简而言之，乃非其分而莫取，事所应为则当为之也。盖现代人类之生活，既处于社会联带关系，人与人之间，消极方面，因须彼此互相尊重对方之权利，始能维持社会秩序，共同生存。„„人与人之间，自须有勇敢之精神，见义勇为之行举。则非其分而莫取，因为正义之所要求。事所应为则当为之，自亦为正义所要求也。
－－李肇伟：《法理学》，（台湾）作者自刊，１９７９年版，第３２页。
简而言之，正义包含两个因素－－事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。
－－［古希腊］亚里士多德：《政治学》（中译本），吴寿彭译，商务印书馆，１９６５年版，第１４８页。
政治学上的善就是“正义”，正义以公共利益为依归，按照一般的认识，正义是某些事物的“平等”（均等）观念。
－－［古希腊］亚里士多德：《政治学》（中译本），吴寿彭译，商务印书馆，１９６５年版，第１４８页。
在这里，同吉尔巴特一起说什么自然正义，这是荒谬的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加立约的契约，„„这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的，只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。 －－《马克思恩格斯选集》第２５卷，人民出版社，１９７４年版，第３７９页。 我对正义的理解是：在同每一个人的幸福有关的事情上，公平地对待他，衡量这种对待的唯一标准是考虑受者的特性和受者的能力，所以正义的原则，引用一句名言来说，就是“一视同仁”。
－－［英］威廉·葛德文：《政治正义论》第一卷（中译本），何慕李译，商务印书馆，１９８０年版，第８４－８５页。
正义，在各种名义下统治着世界－－自然、人类、科学、良心、逻辑、道德、政治、经济、政治学、历史、文学和艺术。正义是人类灵魂中最纯朴之物，社会中最根本之物，观念中最神圣之物，民众中最热烈要求之物。它是宗教的实
质，同时又是理性的形式，是信仰的神秘客体，又是知识的始端、中间和末端。人类不可能想象得到比正义更普遍、更强大和更完善的东西。 －－［比］佩雷尔曼：《正义、法律和辩论》，Ｄ．Ｒｅｉｄｅｌ出版公司，１９８０年版，第１页。
正义具有一张普洛斯似的脸，变化无常，随时可呈现不同形状，并且具有极不相同的面貌。 －－［美］博登海默：《法理学》（中译本），邓正来译，华夏出版社，１９８７年版，第２３８页。
我认为，不论是道德，还是非道德的德性，都不能作为分配正义的基本标准，因为只有当所有人都有能力享有获得全部德性的平等机会（不能假设他们都具有这样机会，因为实际上他们并不具有）时，把对每种德性的认可当作分配的基本才是正义的。„„
－－［美］弗兰克纳：《伦理学》（中译本），关键译，生活·读书·新知三联书店，１９８７年版，第１０４页。 各人应得的归于各人这一公式看来可以包括上述讨论中所涉及的所有有关正义的问题。„„关于给社会全体成员应当设定什么义务和责任的更深刻的问题，也同样属于各人应得的归各人的原则的范围之中。
－－［美］博登海默：《法理学》（中译本），邓正来译，华夏出版社，１９８７年版，第２５８页。
因此，那些抱有不同的正义观的人就可能还是会一致同意：在某些制度中，当对基本权利和义务的分配没有在个人之间作出任何任意的区分时，当规范使各种对社会生活利益的冲突要求之间有一恰当的平衡时，这些制度就是正义的。
－－［美］罗尔斯：《正义论》（中译本），何怀宏译，中国社会科学出版社，１９８８年版，第３页。
宇宙的正当秩序，上帝的正义或公正要求价款得到偿付。
„„仁慈是正义的女儿；它是从正义生出，并且不能与正义作对。 －－［美］哈罗德·Ｊ·伯尔曼：《法律与革命》（中译本），贺卫方等译，中国大百科全书出版社，１９９３年版，第２１７页。
习惯上，正义被认为是维护或重建平衡或均衡，其重要的格言常常被格式
化为“同样情况同样对待”。当然，我们需要对之补上“不同情况不同对待”。
－－［英］哈特：《法律的概念》（中译本），张文显等译，中国大百科全书出版社，１９９６年版，第１５８页。
说一个社会秩序是合乎正义的，这到底是什么意思呢？这意味着，这种秩序把人们的行为调整得使所有人都感到满意，也就是说，所有人都能在这个秩序中找到他们的幸福。对于正义的期望是人们永恒的对于幸福的期望。这是人作为孤立的个人不能找到幸福，因而他就在社会中寻找。正义是社会幸福。 －－［奥］汉斯·凯尔森：《法与国家的一般理论》（中译本），沈宗灵译，中国大百科全书出版社，１９９６年版，第６页。
然而，常有一种讲法：的确有一个自然的、绝对善良的秩序，但却是先验的因而是不能理解的；的确有正义这样一种事物，但却是不能明白界说的。这种说法本身就是矛盾。事实上，这只是对一个痛苦的事实的委婉说法，即正义是一个人的认识所不能接近的理想。
－－［奥］汉斯·凯尔森：《法与国家的一般理论》（中译本），沈宗灵译，中国大百科全书出版社，１９９６年版，第１３页。
实际上，正义之母不是自然，不是愿望，而是软弱。
－－［古罗马］西塞罗：《论共和国》，《论共和国论法律》（中译本），王焕生译，中国政法大学出版社，１９９７年版，第１１４页。
这就是说，正义既不要求任何报酬，也不要求任何赏金，是为其自身而追求。这就是一切德性的根源和含义。
„„要知道，为正义寻求报酬，这本身便是最大的不正义。
－－［古罗马］西塞罗：《论共和国》，《论共和国论法律》（中译本），王焕生译，中国政法大学出版社，１９９７年版，第２０４页。
现代学者通常将正义分为制度正义、程序正义、形式正义，我们认为这是可取的，这是按正义涉及的不同领域对正义所作的划分。
－－周永坤、范忠信：《法理学》，南京大学出版社，１９９４年６月版，第６５页。 平均的正义，系私法所支配的范围；法律的正义与分配的正义为公法支配的领域。
－－梅仲协：《法学绪论》，（台湾）中国文化大学出版部，１９８５年版，第６５
页。
形式正义或抽象正义可解释为一种行动原则，根据该原则，凡属于同一主要范畴的人或事应予一样对待。 －－［比］佩雷尔曼：《正义、法律和辩论》，Ｄ．Ｒｅｉｄｅｌ出版公司，１９８０年版，第１１页。
在伦理上，我们可以把正义看成是一种个人美德或是对人类的需要或者要求的一种合理、公平的满足。在经济和政治上，我们可以把社会正义说成是一种与社会理想相符合，足以保证人们的利益与愿望的制度。在法学上，我们所讲的执行正义（执行法律）是指在政治上有组织的社会中，通过这一社会的法院来调整人与人之间关系及安排人们的行为。现代法哲学的著作家们也一直把它解释为人与人之间理想关系。
－－［美］庞德：《通过法律的社会控制》（中译本），沈宗灵译，商务印书馆，１９８４年版，第７３页。 这里我所讨论的是分配的正义，即体现在善恶分配中的正义，还有一种报应的正义（如惩罚）„„
－－［美］弗兰克纳：《伦理学》（中译本），关键译，生活·读书·新知三联书店，１９８７年版，第１０７页。
亚里士多德所划分的分配正义与平均正义的种类，为各人应得的归于各人的原则在政治和社会行为方面得到检验指出了主要的检验场所。另外，还有一个契约正义的领域，该领域是正义概念的范围在一些特殊情况下所扩及的方面。 当一条分配正义的规范被一个社会成员违反时，平均正义便开始起作用。那么，要求对过失作出赔偿或剥夺一方当事人的不当得利，就成为势在必然了。平均正义通常是由法院或其他被赋予了司法或准司法权力的机关执行的。它的主要适用范围乃是合同、侵权和刑事犯罪等领域。
－－［美］博登海默：《法理学》（中译本），邓正来译，华夏出版社，１９８７年版，第２５４－２５６页。 正义是社会制度的首要价值，正象真理是思想体系的首要价值一样。 －－［美］罗尔斯：《正义论》（中译本），何怀宏译，中国社会科学出版社，１９８８年版，第１页。
作为公平的正义还有一个特征，它把处在原形状态中的各方设想为是有理
性的和相互冷淡的。
－－［美］罗尔斯：《正义论》（中译本），何怀宏译，中国社会科学出版社，１９８８年版，第１１页。 如果我们认为正义总是表示着某平等，那么形式的正义就意味着它要求：法律和制度方面的管理平等地（即以同样的方式）适用于那属于由它们规定的阶层的人们。
－－［美］罗尔斯：《正义论》（中译本），何怀宏译，中国社会科学出版社，１９８８年版，第５６页。
在某些特殊情形中，通过违反规范来减轻那些受到不公正待遇的人的困苦也可能不失为上策，但我们为这种事的辩护究意能走得多远（特别是在损害以信任现行制度为基础的期望的情况下），仍然是政治正义领域中的一个很纠缠人的问题。总起来说，我们所能说的就是：形式正义要求的力量或遵守制度的程度，其力量显然有赖于制度的实质性正义和改造它们的可能性。
－－［美］罗尔斯：《正义论》（中译本），何怀宏译，中国社会科学出版社，１９８８年版，第５７页。 由于社会合作，存在着一种利益的一致，它使所有人有可能过一种比他们仅靠自己的努力独自生存所过的生活更好的生活；另一方面，由于这些人对他们协力产生的较大利益怎样分配并不是无动于衷的，这样就产生了一种利益的冲突，就需要一系列原则来指导在各种不同的决定利益分配的社会安排之间进行选择，达到一种有恰当的分配份额的契约。这些所需要的原则就是社会正义的原则，它们提供了一种在社会的基本制度中分配权利和义务的办法，确定了社会合作的利益和负担的适当分配。
－－［美］罗尔斯：《正义论》（中译本），何怀宏译，中国社会科学出版社，１９８８年版，第２页。
一个社会，当它不仅被设计得旨在推进它的成员的利益，而且也有效地受着一种公正的正义观管理时，它就是组织良好的社会。亦即，它是一个这样的社会，在那里：（１）每个人都接受、也知道别人接受同样的正义原则；（２）基本的社会制度普遍地满足、也普遍为人所知地满足这些原则。„„正是它构成了一个组织良好的人类联合体的基础条件。 －－［美］罗尔斯：《正义论》（中译本），何怀宏译，中国社会科学出版社，１９８８
年版，第３页。
大圣作治，建定法度，显箸纲纪，光施文惠，明以义理。
－－《史记·秦始皇本纪六》，中华书局，１９５９年版，第２４９页。
法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。
－－刘安：《淮南子》卷九，诸子集成本，第１４１页。 古礼三百，威仪三千，刑亦正刑三百，科条三千，出于礼，入于刑，礼之所出，刑之所取，故其多少同一数也。
－－王充：《论衡》卷十二，上海人民出版社，１９７４年版，第１９８页。
圣人之治不恃期民畏吾之法，而恃其畏乎名；不恃其畏乎名，而恃其畏乎义。 －－方孝孺：《逊志斋集》卷三，四部备要本。
公理者，唐虞之代君民共有之权衡也。民宅于器曰公器，器舟于法曰公法，法权于心曰公心，心万于理曰公理。
－－《唐才常集》，中华书局，１９８０年版，第６８页。
法律与正义的关系，有两个层次：一是在法深层的正义。在这一层次上，正义乃是实在法的基本原则和依据，它表现为法律应努力追求的某种完美的目标、道德价值或理想的宇宙秩序。二是意味着一套特定的公正的法律规范和原则，它给人们的行为提供模式或标准，当人们的行为符合这种模式的时候便是正义，不遵从这种标准便是邪恶的。 －－章若龙、李积桓主编：《新编法理学》，华中师范大学出版社，１９９０年９月版，第２２６页。 正义对法律进化起了极大的推动作用。正义作为法律的最高目的、作为区别良法恶法的标准，始终是法律进化的精神驱力。任何实在法律制度都或多或少、至少统治者在口头上承认正义为其目标。不管统治者愿意不愿意，正义作为社会价值，始终是衡量法律良恶的标准。„„ 另一方面，法律是实现正义的重要手段。正义的最低要求是限制任意暴力，他的实现离不开规范，尤其离不开具有强制力的规范－－法律。
－－周永坤、范忠信：《法理学》，南京大学出版社，１９９４年６月版，第６７－６８页。
正义，作为一种社会观念和社会准则，在社会意识中十分广泛而深刻，一直引导着法律的发展。„„每一时代的一定正义观念都在社会观念的角度引导着法
律的发展，制约着法律的发展，体现在法律制度之中。成为法律发展变化的灵魂和精神，„„在法律调整人们行为的过程中，人们对各种特定行为的调整方式都必然地受制于人们的正义观念。人们对调整行为的正义评价，直接影响着法律对它的肯定或否定，保护或制裁。一定正义观念是一定时代法律的基本的思想基础和精神内核，在一定程度上决定并主导着法律的状况。
－－卓泽渊：《法律价值》，重庆大学出版社，１９９４年９月版，第３６１－３６２页。
一定的物质生活条件，决定着统治阶级意志的内容，决定着统治阶级的正义观，法是体现和实现统治阶级正义观的重要手段。统治阶级的正义观通过法律的形式固定之后，„„就具有了一种道德上的权威性，使法能更好地在实际生活中贯彻执行。统治阶级的正义观是一定经济基础的上层建筑，是法的内容中的重要组成因素。法是上层建筑中法律制度的范畴，它不仅体现着统治阶级的正义观，而且与统治阶级的正义观相辅相成、相互作用、相互补充。 －－孙国华主编：《马克思主义法律理学研究》，群众出版社，１９９６年１２月版，第３２６页。
具体来说，这种关系表现在两个方面：（１）正义是实在法的基本原则和依据，它表现为以正义的要求作为其追求目标，并将其确定为一套可操作的行为准则，给人们提供行为模式和标准；（２）法律通过和平和公正解决冲突的规定和程序来保障正义原则的实现。
－－李龙主编：《法理学》，武汉大学出版社，１９９６年８月版，第１１２页。 正义不是法的产物，恰恰相反，法是正义的产物。„„
没有法，正义同样存在。但是，没有体现在法中的正义同法的正义又有着本质上的区别。 „„
法是正义得到实现的保证。
－－卓泽渊主编：《法理学》，法律出版社，１９９８年１１月版，第２７２－２７４页。 而正义与法律之间关系又如何？„„事之所当为而为者，为合法。事之所不当为而为者，为不合法。是法律之本身，亦有正义存乎其中。则法律固不能脱离正义，并须以正义为建筑之基础也。
－－李肇伟：《法理学》，（台湾）作者自刊，１９７９年版，第３３页。
正义的理想，是法律秩序所由存立的基础，法律秩序端在奉行此一理想。法律秩序，决不是个人籍以达成特定的目的之一种手段，乃是为着实现社会生活之正义而存在。„„在某一地域或某一时代，往往有不合正义的实证法之存在，这是事实，而这种事实，在人性进化的过程中，乃属无法避免之事。待人类恶生渐蚀，善性弥彰，实证法便会与正义日相接近，这就是法律的进化。 －－梅仲协：《法学绪论》，（台湾）中国文化大学出版部，１９８５年版，第６６－６７页。
法律之目的，在于正义之执行，即个人在社会之所应取而取，所应兴而兴者，皆为法律所规定也。正义之观念常因时与地之关系而不同，故法律亦随各时代之正义感而变迁。执行正义固多由法律行之。
－－何任清：《法学通论》，（台湾）商务印书馆，１９８４年版，第９０页。 而衡量什么算自然法权和什么又不算自然法权的标准，则是法权本身最抽象的表现，即公平。于是，从此以后，在法学家和盲目想念他们的人们眼中，法权的发展只在于力求使获得法律表现的人类生活条件愈益接近于公平理想，即接近于永恒公平。
－－《马克思恩格斯选集》第二卷（中译本），人民出版社，１９７２年版，第５３９页。
法是正义与非正义事物之间的界限，是自然与一切最原始的和最古老的事物之间达成的一种契约；它们与自然的标准相符并构成了对邪恶予以惩罚，对善良予以捍卫和保护的那些人类法。
－－［古罗马］西塞罗：《法律篇》，《西方法律思想史资料选编》（中译本），张学仁等译，北京大学出版社，１９８３年版，第７８页。
两方的条约只限于防止并处自己的人员（在进行贸易时）发生有害于对方人员的行为，两方对于对方人员的道德品质都不用操心，条约中也无须保证所有参加贸易业务的人们全都不发生有违正义（非法）或其它恶劣行为。可是，凡订有良法而有志于实行善政的城帮就得操心全帮人民生活中的一切善德和恶行。„„法律只是“人们互不侵害对方权利的（临时）保证”而已－－，而法律的实际意义却应该是促成全帮人民都能进于正义和善德的［永久］制度。
－－［古希腊］亚里士多德：《政治学》（中译本），吴寿彭译，商务印书馆，１９６５年版，第１３８页。
相应于城帮政体的好坏，法律也有好坏，或者是合乎正义或者是不合乎正义。这里，只有一点是可以确定的，法律必然是根据政体（宪法）制订的；既然如此，那么符合于正宗政体所制订的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制订的法律就不合乎正义。
－－［古希腊］亚里士多德：《政治学》（中译本），吴寿彭译，商务印书馆，１９６５年版，第１４８页。
一部正义的法律是对相同的情形一视同仁的法律；而一部非正义的法律则在连某种似乎可能的根据都没有的情形下就不公平地分配权利与义务。
－－［美］博登海默：《法理学》（中译本），邓正来译，华夏出版社，１９８７年版，第２５５页。 由于正义概念关系到权利、要求和义务，所以它与法律概念有着紧密的联系。社会正义观的改进和变化，常常是法律改革的先兆。当十八世纪的欧洲普遍得出这个结论－－使用严刑迫使人们供认所被指控的罪行是非正义的－－的时候，人们便发起了一场运动，要求通过一个赋予反对自证其罪的特权的法律，这场运动最终获得了成功。
－－［美］博登海默：《法理学》（中译本），邓正来译，华夏出版社，１９８７年版，第２５８页。
正义一直被描述为一种更高的法律，而且社会中的实在法应当与其相符合。如果正义概念被认为就是严格适用于实在法，而不考虑实在法的内容，那么就违反了该概念的普遍惯用法。
虽然正义是衡量法律优良的尺度，但在确定某一特定法规是合乎需要还是不合乎需要的时候，它并不是唯一可适用的标准。
－－［美］博登海默：《法理学》（中译本），邓正来译，华夏出版社，１９８７年版，第２５９页。
社会秩序中的任何不正义都必定会给社会带来损失；要完全清除它的后果是不可能的。在运用法律原则中，我们必须牢记那些确定自由并相应地调节其要求的和义务的整体。如果我们要减轻因不能根除的社会邪恶而导致的对自由的损害，并且把目标集中在环境允许某些违反正义准则的情况存在。 －－［美］罗尔斯：《正义论》（中译本），何怀宏译，中国社会科学出版社，１９８８年版，第２３３页。
正义要求第一项罪孽（犯罪）都要通过期限的苦难而偿付；要求该苦难，亦即该刑罚与履行相当；要求被违反的特定法律得到恢复（“复仇”）。„„
这种学说通常被称为正义的“报应”理论，因为它基于这样的前提，那就是必须付出一份“贡献”，也就是一份代价，以“报偿”法律。
－－［美］哈罗德·Ｊ·伯尔曼：《法律与革命》（中译本），贺卫方等译，中国大百科全书出版社，１９９３年版，第２２２页。
将法的概念从正义观念中摆脱出来是有困难的，因为在非科学的政治思想以至一般讲话中，这两者是不断被混淆的，而且因为这种混淆符合于使实在法看起来合乎正义的意识形态倾向。如果把法律和正义等同起来，如果只是合乎正义程序才被称为法律，那么，呈现为法律的社会秩序同时也被呈现为合乎正义的，而这意思就是说它在道德上是正当的。„„无论如何，一个纯粹法理论在宣称自己无力回答某一法律是否合乎正义以及什么是正义的要素的问题时，丝毫不反对要求合乎正义的法律。 －－［奥］汉斯·凯尔森：《法与国家的一般理论》（中译本），沈宗灵译，中国大百科全书出版社，１９９６年版，第５－６页。
确实，把所有基于人民的决议和法律的东西都视为是正义的这种想法是最愚蠢的。
－－［古罗马］西塞罗：《论共和国》，《论共和国论法律》（中译本），王焕生译，中国政法大学出版社，１９９７年版，第２００页。
作文七：《关于正义的不同认识》9600字（《哲学动态》２００６年第５期）
关于正义的不同认识
欧阳英 （中国社会科学院社会学研究所博士后流动站
中国社会科学院哲学研究所 北京 １００７３２）
［中图分类号］Ｂ８２ ［文献标识码］Ａ ［文章编号］１００２－８８６２（２００６）０５－００３４－０７
“正义”（ｊｕｓｔｉｃｅ）是西方政治哲学中的一个核心概念，与“公正”基本同义。时至今日，对它的理解主要经历了三个不同的认识发展阶段，即从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德对正义的肯定性的原初认识，到霍布斯对正义的否定，再到罗尔斯在社会契约论基础上对正义的新的肯定。
一 关于正义的原初认识
最早开始思考正义问题的是苏格拉底，而最早比较完整地界定正义范畴的是柏拉图。他在其著名论著《理想国》一书中，明确地将正义规定为每一部分都各司其职，不介入其他部分的事务。在柏拉图那里，正义者最终被证明是哲学家。生意人和武士即使在正义城邦中也不真正是正义的，因为他们的正义惟一来自这样或那样的习惯而非来自哲学；因此他们在灵魂深处渴望暴政，即渴望彻底的不正义。［１］
应当说，柏拉图对正义的定义，以极其素朴的形式向人们展示了关于正义的一个十分简单的理解。在柏拉图那里，所谓正义就是“每一部分都各司其职，不介于其他部分的事务”。而这一定义，倘若用更通俗的语言来表达的话，就是“各就其位，恰到好处”。因此，简单地说，在柏拉图看来，如果社会中的不同等级的人能够恰到好处地各就其位，这才是公正的，也才是正义的。由此可见，在早期的西方，正义不仅是一个重要的政治哲学范畴，而且它在某种程度上还是与公正合为一体的。当然，关于这一点，还可以在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中用公正范畴替换柏拉图的正义范畴来阐发善中看到。当代著名德国政治哲学家奥特弗利德·赫费在《政治的正义性》一书中写道：“若把诉讼案中的规则所体现出来的那种公正称为正义，那么，这只是涉及一种辅助的，而不是原初的正义。因为，公正的规则应用，也可以服务于有组织的集团和显然是不公正的国家，此外，也可以含有明显的、大量的特权和歧视。原初的正义只有在规则（总体说来）也是公正的地方才会存在。”［２］
与柏拉图在《理想国》中的处理方式形成鲜明对照的是，亚里士多德没有探讨常识正义观的弱点，或证明正义是为正义而正义的价值选择。也就是说，亚里士多德决定尊重常识正义观的模糊性，但是，由于同样的原因，他的这一决定包含着对正义的贬低，亦即将正义贬低为政治活动的动机和政治分析的要素。
［４］［３］在亚里士多德那里，“尽管正义对每个具有不同社会角色的公民所施加的要求多少有些不同，但它却是同一种美德。”或者更进一步说，从城邦的立场看构成道德美德之顶峰的便
是正义，正义是完善的美德，是美德的全部，一个正义的人是以道德行为对待他人的人。亚里士多德甚至认为，如果说最一般意义的正义不过是在遵守城邦法律的情况下“每一个公民在
［５］，那么确切的或不完全意义的正义，他曾经明确说道：“简而言之，正义包含两个因素——；。可是，问题，所谓｀相等＇｀＇，？这个问题中所包含的疑难应在政治学上从事明智（哲学）的考察。”［６］
亚里士多德主要区别了三种正义：一是分配的正义，实行于荣耀、财富或任何其他可以在政治共同体成员中进行分割的事物的分配中，它遵守那种规定着受矫正性正义保护的秩序之分配原则，并将一种应得的原则应用到各种各样的境况之中；二是矫正性的正义，这种正义涉及到补偿损害的问题，它具有尽可能恢复被某种或某些不正义的行动所部分毁坏了的那种正义秩序的作用；三是相互性的正义，这种意义的正义似乎既包括对所受的伤害进行报复，也包括利益或所有物的交换。
分配的正义主要关系到社会或群体成员的权利、权力、义务和责任的分配，包括在正义这一范畴中的问题是极其广泛的。亚里士多德在用中庸之道界说分配的正义时写道：“做非正义的事就是获得比自己应得的多，遭受非正义就是获得比自己应得的少。”在这里，正义是在行不义之事和遭受不公正对待之间的一种具有中庸性质的道路。很显然，亚里士多德在《政治学》中比在《伦理学》中更愿意相信：有关现存国家的成文法争议，并非仅仅是一场无关紧要的有关公正和正当的争论。“法律的目的既可在于增进全体的共同利益，也可在于增进依照德性或以其他类似的方式来确定的当权者的利益；所以，在某种意义上，我们称为正义的
［９］东西，就是产生或维持幸福或者政治共同体的幸福的要素。”亚里士多德还写道：法律责成
人们遵守德性，禁止罪恶，但粗制滥造的法律除外。在亚里士多德那里，完全意义的正义只存在于由相当自由和平等的人组成的，其相互关系由法律规定的共同体中。因此，有学者认为，
［１０］亚里士多德主要探讨的是交换的正义，交换的正义属于那种偿还的矫正性的正义。
对于亚里士多德而言，从一般意义上说，正义是能够等同于合法性的：正义意味着守法，违法便是不正义。守法是一个人对他人的某种善的关注态度，但它的性质是纯粹消极的。一个人守法对他人就是一种善，虽然不是一种具体的善；他不去伤害别人，就使他人可以不受干涉
［１１］地追求属于他们自己的善。在这种意义上，不干涉他人的和守法的正义就是总体的德性。
亚里士多德还认为，正义是政治生活的首要德性，一个社会对于正义的共识是这个社会的必要基础，因为若是没有这种共识，就不仅达不到对道德原则规范的一致认识，不仅会造成对于德
［１２］性的轻视，而且不能规定各种具体德性，使人们无所适从。在亚里士多德看来，像其他美德
一样，正义之所以被人们尊重，既是因它自身的缘故，也是人类要过那种最好生活的目的之缘故；正义使我们能够避免与这种生活的继续不相容的那些邪恶的品格状态。而且依亚里士多德所见，一个人若没有在实践中进行理性推理的能力，他就不可能达到正义，因为正义需要理智。［８］［７］
二 要利维坦，不要正义
尽管正义范畴较早就引起了政治哲学家的关注，但是，到近代之后，关于正义的进一步认识却频频受阻，其中较具代表性的人物是马基雅维里、霍布斯、斯宾诺莎、黑格尔等人。他们的政治哲学思想将正义范畴推到了政治领域的边缘，使正义范畴看起来有点多余。
著名英国历史学家韦尔斯（Ｈ．Ｇ．Ｗｅｌｌｓ）曾经指出：“马基雅维里显然不信正义以及统治世界或在人心中之上帝。即于人类良知之威力亦莫之知。……马氏之见以为握权势，满私欲，报仇恨。傲然以自得于世。是乃人类之大敌。惟王者为能得此耳。……马氏主要之思想，在
其政治学上之贡献，即适用于常人之道德制裁，不能用以束缚王侯是也。”［１３］从这段话中清楚可见的是，以否定道德著称于世的马基雅维里的现实主义政治哲学的重要思想前提就是不相信正义的存在。
如果说马基雅维里是强权政治的开创者的话，那么，霍布斯则是强权政治的论证者。霍布斯自认“自己是第一个真正的政治哲学家”，但是，准确地说，他是马基雅维里的后继者，正是“马基雅维里以及其后的培根，为霍布斯大胆突破传统做了决定性的准备”［１４］。与他那个笃信《圣经》、几乎崇拜《圣经》的时代相适应，霍布斯用出自《圣经》的海中怪兽的名称，把不可逾越的国家强权叫做“利维坦”。《圣经》中那幅突出利维坦的封面铜版画，极其清楚地再现了国家所特有的无限权力：在群山、村庄和一个城市的背后，出现了一位头戴皇冠手持权力象征物的统治者。仔细一看，这个人造的巨人即国家，是由无数的小人组成的———这正是霍布斯代表性观念的反映，同时也是每个公民融合在绝对权力国家中这一论调的反映；此外，这位头戴皇冠的统治者，一手握利剑，一手执牧羊鞭———表示霍布斯无论在世俗问题上还是在宗教问题上都赋予这位君主以最终裁决权。［１５］在霍布斯那里，由于君主是国家强权的主宰者，因此，无论是权力还是正义都掌握在君主手里。
根据霍布斯的核心思想，正义意图的起源不在于骄傲，更不在于服从，而在于对暴力造成的死亡的恐惧。面对他人手中的暴力，人意识到自己的软弱，他不再以他的荣誉为意，因而对自己及他人诚实地承认他的软弱和他的死亡恐惧；只有他在这个时候出于死亡恐惧所做的选择，才是根本上的正义：“简言之，在自然状态，何谓正义，何谓非正义，不根据行为来评价，而根据行动者的意图和良知来评价。迫于必然性的行动，出于和平努力的行动，为了保存我们自己而采取的行动，都是正义的行动。”［１６］
为了维护利维坦的地位，霍布斯把矛头直接指向亚里士多德，反对他的分配的正义观———认为某些人生来就是统治、命令别人的，而其他人更适于服从。霍布斯认为这是亚里士多德的政治学的基础。在他看来，这种观点不仅是错误的，因为在自然状态下所有人是平等的，现在人类中产生的不平等是由市民法导致的，而且是危险的，因为它孕育了骄傲自大。他认为，恰当理解的分配的正义是裁决者的公正，不在于依照每个人的美德与恶行成比例进行分配，而是公
［１７］平地对待所有人。霍布斯是使社会契约论在１７世纪成为政治思想中的一个不证自明的公理
的重要人物，［１８］他的政治哲学的双重意义，正是正义立场所要获得的法和国家概念之意义。按《利维坦》的观点，正义只为强制机构之授权服务，而不服务于对其权力的限制。这样，霍布斯就
［１９］承认了正义是法和国家本质的必要的概念要素，可是这种承认只是实行公共权力。
施特劳斯曾经说道：“换句话说，一种被剥夺了道德根基的政治哲学确实存在，但是，那是斯宾诺莎的政治哲学，不是霍布斯的政治哲学。斯宾诺莎跟霍布斯不同，他确实主张强权即公理。自然主义的政治哲学的后果，必然是对正义本身作为一个概念的取消。”因此，从这段话中可以看到，相对于霍布斯来说，斯宾诺莎则是更为彻底的自然主义政治哲学家，为了强权，他彻底地放弃了正义概念。
黑格尔是马基雅维里的颂扬者，他梦想成为马基雅维里第二，成为他自己时代的马基雅维
［２１］里。因此，在关于强权政治的问题上，黑格尔与马基雅维里有着极其多的共同之处。在黑格尔的体系中，国家崇拜是和英雄崇拜结合在一起的。英雄的伟大和他所谓的“善”没有关系。既然伟大意味着权力，那么很明显，恶也就和善一样伟大了。一种抽象的道德观点提出对历史的“心理学”的解释，即把一切伟大的业绩和英雄归结为琐碎和卑劣的心理动机，从而来贬低他们的伟大。“这就是｀仆佣的心理。对他们说来，根本没有英雄，其实不是真的没有英雄，而［２０］
是因为他们只是一些仆佣罢了＇。”
解释。［２２］黑格尔总是以极为轻蔑的态度来谈论这样一种对历史的
，，，，“理想”思想家“”，，。，，。，“理念”；个
［２３］人不过是“世界精神的代理人”。后来，当黑格尔的形而上学失去其影响和约束力时，这种概
念也颠倒了过来：“理念”成了担当真正“领袖”的个人的代理人。
三 罗尔斯：新自由主义的正义
从前面的分析中可以看到，随着权力与政治密切联系在一起，关于正义的讨论逐渐退到了政治哲学的边缘地带，人们很少去关心正义对于国家的意义。但是，在２０世纪７０年代初，罗尔斯《正义论》的问世，逐渐将正义问题拉回到人们关注的焦点上来。
自由主义正义概念发端于下面这个基本理解：正义在于应得，而应得首先是个人持有其财产的权利，因为财产来源于劳动。自由主义正义概念的早期阐释者是早期自由主义思想家洛克。洛克着力阐述了作为财产权的道德理由的最初的劳动或占有行动。在他看来，一个人如果通过劳动使共有的东西中的任何一部分脱离它的自然状态，就对那部分东西具有道德的占有权。一个人可以合理占有的物品的范围，是他能够施加劳动、并且能在物品腐烂之前消费或将其转变为不会腐烂储藏物以供长久消费的物品的范围。劳动与享有能力的限度确定着一个人的应得事物的范围。劳动默认才能与天赋的天然权利。
我们知道，罗尔斯的《正义论》之所以影响巨大，就在于罗尔斯在这本书中定义并捍卫了正义的观念。作为新自由主义的代表人物，罗尔斯的正义理论是针对分配的正义而提出的，它所极力维护的是社会正义（ｓｏｃｉａｌｊｕｓｔｉｃｅ）。社会正义是当社会制度能够以正确方式解决某些问题时所表现出来的品质，罗尔斯把这些问题称为“正义问题”。根据罗尔斯的看法，社会应被看做“为了相互获益而从事的一次合作性冒险事业”，它或多或少是自足的，并且必须受规则的支配。因此，社会中的个人分享着共同的利益，但关键在于他们之间也存在利益冲突。罗尔斯认为，“对于如何分配因他们的合作而产生的更大的利益，人们极为关心，因为为了追求他们的目的，他们每个人都喜欢更多而不是更少的份额。”他们彼此强迫对方接受无法调和的要求，都想得到更多而不是更少的好处，并力求制定相应的社会规则。这就是正义问题。［２５］［２４］
罗尔斯在论证正义原则时是以正义含义为前提的，而在正义含义中已经包含了一个规范的主导原则，即公正，这表明他的论证缺乏规范的或合法的权能。不过，因为罗尔斯在寻求一种成熟的正义评判的思考均衡时已经以公正原则为前提了，所以，他的研究工作在这里又重新找到了所缺乏的合法性基础。由于公正满足于“对每个人都有利”的正义准则，因而在公正条件下所获得的思考均衡实际上导致了多种的正义原则。
罗尔斯正义理论的一个显著特点是，它是一种社会契约论，因此，他甚至明显地指出，他的正义论是对契约论的继承和发展。应当说，将契约论与正义论结合起来，是罗尔斯的大胆尝试。当年，霍布斯就是因为提倡社会契约论，而最终放弃了对正义的坚持。
社会契约论所主张的是公民将自己的权力通过社会契约的形式让渡给国王，让国王掌握国家的统治权。但这样一来，国王却有了放弃正义原则的主动性与可能性。莱斯诺夫写道：
［２６］
“所谓社会契约论（其实应当称为政治契约论），传统上是一种试图解决专家所谓的政治义务问题的方法。这个｀问题＇（其实是一组问题）肯定涉及到政治权力的正当性、它的适用范围、个人为什么和是否应当服从统治者以及条件是什么这类问题。霍布斯、洛克和卢梭这些社会契约论者回答这些问题的方法，是描述一种不存在政治权力的人类社会状态（所谓的｀自然状态＇），然后强调它的种种缺点，由此说明其中的个人同意根据某些明言的条款共同建立并服从政治权力以解决他们的问题的必要性。这就是｀社会契约＇。”他又说道：“这种论证中存在着许多难点，这解释了１８世纪以后它从政治哲学中实际上消失的原因。”
罗尔斯通过设计一项著名而极为重要的发明，即所谓的“无知之幕”，而将正义原则置于社会契约之中，因此，他所说的社会契约成了有关正义原则的社会契约。正因为罗尔斯认为无知之幕使立约者平等，并且一模一样，因此，他将正义的原则定义为受制于无知之幕的理性而利己的人将会一致同意的、在他们之间分配社会合作利益的原则。无知之幕意味着立约人不了解自己和别人的区别，因此，他无法预测在一个不平等的社会里自己会处于什么样的位置上———不管是高是低。所以，仅仅当不平等的社会比平等的社会使每个人过得更好时，他才能够选择一个不平等的社会。由此，出现了罗尔斯所说的正义的一般观念：社会的基本利益“要进行平等的分配，除非对任何或所有这些（利益）的不平等分配对每个人都有利”。或者说：当且仅当不平等对所有人有利时，它才是正义的。［２８］［２７］
罗尔斯曾经明确指出：“由于所有人的处境都大体相似，且没有一个人能设计只利于其特殊条件的原则，那么，正义原则就是一种公平契约或讨价还价的结果。”他还说道：“如果每个人经过正当反思之后更愿意接受正义观念而不是其他观念，那么，他们都会那么做，一个一致的契约就能达成。”［３０］［２９］很显然，这些论述使我们对罗尔斯的正义观是与社会契约论密切结合的产物，有了进一步的认识。当然，正因为社会契约论是自由主义思想家的重要的理论工具之一，所以，我们可以强调指出的是，罗尔斯的正义观正是在与社会契约论的结合中实现了对自由主义的坚持与发展，它毫无疑问是一种新自由主义正义观。
四 诺齐克：新保守主义的正义
如果说罗尔斯的贡献在于将正义原则扩大到社会领域的话，那么，诺齐克的贡献则在于将正义问题重新拉回到国家的范围内。他认为，正义在社会领域内是无法实现的，只是一种乌托邦。正义是在国家的范围内实现的，而且只有在最小的国家内才能实现。
诺齐克与罗尔斯在国家的政治功能方面的分歧不大，他们之间的争论主要发生在国家的经济和社会功能方面。诺齐克没有对罗尔斯的基本自由及其优先性的原则提出异议，他同样认为国家在政治上要保障所有人享有尽量广泛的平等的基本自由，这种保障优先于对社会福利、效率的考虑。但在国家满足这一条件之后，是否还能做更多的事情呢？罗尔斯认为可以，而诺齐克则认为不可以，并提出“持有的正义”三原则的权利理论，来反对罗尔斯的差别原则及其他主张扩大国家功能至分配领域的看法。诺齐克的这种权利理论与罗尔斯的差别原则的对立，实际上也就是在经济领域中强调自由和强调平等的对立。
在诺齐克看来，“分配的正义”不是一个中性词，一说到它就意味着已隐含地承认一种集中的分配。由于分配正义往往成为国家要扩大其功能的主要理由，所以，诺齐克宁愿用“持有”（ｈｏｌｄｉｎｇｓ）来代替“分配”一词，并正面地提出了他的“持有的正义”理论。
诺齐克曾经深刻地说道：“没有任何集中的分配，没有任何人或团体有权控制所有的资源，并总的决定怎样施舍它们。每个人得到的东西，是他从另一个人那里得到的，那个人给他［３１］
这个东西是为了交换某个东西，或作为礼物的赠予。在一个自由社会里，广泛不同的人们控制着各种资源，新的持有来自人们的自愿交换和馈赠。……我们最好还是用一个显然是中性的术语。我们将谈论人们的持有，一种持有的正义原则描述了正义所告诉我们的有关持有的要
［３２］求。”持有即人们所持有的东西。众多互异的持有就构成一个社会中总的持有状况———我们也可以将这种状况称为自然的分配（或称为一次分配）；而对它的统一改变则被称为人为的分配，或再分配（二次分配）。在诺齐克那里，一种总的持有现状或结果系列是否正义，完全依赖于每个人的持有是否正义，是不是通过正当途径得来的。如果每个人的持有都是合乎正义的，持有总体也就是正义的。如果大多数人的持有是不正义的，那么这种持有的现状就基本上是不正义的了。
诺齐克明确指出：“分配的正义的整个原则只是说：如果所有人对分配在其份下的持有都是有权利的，那么这个分配就是公正的。”［３３］因此，诺齐克的“持有的正义”理论最终是基于权利观念的。一个人的持有是否正义，要看其持有是否拥有权利（ｅｎｔｉｔｌｅｍｅｎｔ）。在此，诺齐克并没有以一般常用的“ｒｉｇｈｔｓ”来表示权利，而是使用具有法律蕴含的“ｅｎｔｉｔｌｅｍｅｎｔ”（意为“资格”、“权利”）来表示权利，所以，实际上他所力求强调的是这种权利是受到法律保护的，而且进而推之这种“持有的正义”本身也是受法律保护的。由此以来，在诺齐克那里，“持有的正义”最终是与能够提供法律保护的最小国家联系在一起的，而这样一种正义观显然是一种新保守主义的正义观。
诺齐克的权利原则首先可以说是一个历史原则，即它衡量分配是否正义不是看其当下的结果，看其目的，看其发展趋势，而是看其来路，看其历史演变过程。在诺齐克看来，权利原则是非模式化原则。它没有任何标准，不确定任何东西作为分配的尺度。换句话说，它允许任何人采用任何他乐意的模式进行转让和交换，只要这些转让和交换都基于自愿即可。
通过提出非模式化的历史原则，诺齐克与罗尔斯之间形成了直接的交锋。诺齐克认为差别原则是一种模式化的目的原则，而且是一种很强烈的全面的模式化原则。这样一来，差别原则也就同样会不断地干涉人们的生活，侵犯到人们的权利———主要是经济活动权和财产权。除此之外，诺齐克对罗尔斯的批评还涉及到以下三个方面：第一，罗尔斯正义原则的证明问题，即原初状态的证据是否适合和能不能用日常事例证明基本原则的问题；第二，社会合作引出来的集中分配究竟是合作所增加的利益还是全部利益，社会合作何以可能；第三，怎样看待天赋对于分配的影响问题，即是否允许由天赋差别带来的分配差别，能不能把天赋看成一种集体资产；等等。显然，这些批评会把我们带到另一个十分困难但又引人入胜的问题之中，即如何处理天赋与分配的关系问题，解决该问题对于平等主义的目的是至关重要的。
注 释
［１］［３］［１４］［１７］施特劳斯等主编：《政治哲学史》上卷，河北人民出版社，１９９３，第４５页；第１３７页；第
４６６页；第４７４页。
［２］［１０］［１５］［１９］［２６］奥利弗利德·赫费：《政治的正义性》，上海译文出版社，１９９８，第３１页；第２９页；第２页；第１１４页；第６５页。
［４］亚里士多德：《政治学》第３卷，第２节；［美］麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社，１９９６，第１４７～１４８页。
［５］麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社，１９９６，第１４８页。
［６］亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，１９６５，第１４８～１４９页。
［７］埃德加·博登加默：《法理学》，上海人民出版社，１９９２，第２４２页。
［８］［９］麦金太尔：《伦理学简史》，商务印书馆，２００４，第１１９页；第１１９页。
［１１］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，１９９９，第１、２章。
［１２］［３１］何怀宏：《契约伦理与社会正义———罗尔斯正义论中的历史与理性》，中国人民大学出版社，
１９９３，第２３０页；第１８９页。
［１３］韦尔斯：《世界史纲》，商务印书馆，１９２７，第６７９页。
［１６］霍布斯：《论公民》第３章，第２７节，注释；参见施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社，２００１，
第２９页。
［１８］恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社，１９９９，第２１２页。
［２０］施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社，２００１，第３３页。
［２１］斯宾诺莎：《神学政治论》，转引自［美］恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社，１９９９，第１５１页。
［２２］黑格尔：《法哲学原理》，第１２４节，商务印书馆，１９６１，第１２７～１２８页。
［２３］黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆，１９６３，第７０页。
［２４］洛克：《政府论》下篇，商务印书馆，１９６４，第５章。
［２５］［２７］［２８］迈克尔·Ｈ．莱斯诺夫：《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆，２００１，第２９７页；第２９８
页；第３０５页。
［２９］［３０］桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，２００１，第１５０页；第１５６页。
［３２］［３３］诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社，１９９１，第１５５～１５６页；第１５７页。
（责任编辑 冯瑞梅）
（上接第５页）
义哲学和非马克思主义哲学的著作，常常甚至表现出某种猎奇求新的偏向，但其实是向更高层次的提升。这种提升表现在：一是比较注重外语原文的表达，许多学者还建立了与国外学者的直接交流关系，力图引进“原版的”西方马克思主义哲学；二是注重对这些哲学与整个西方传统的思想牵连的清理和追溯，不是急于将外来思想“中国化”，而是更注意这些思想的“陌生化”的思想锋芒；三是与中国的特殊现实生活保持一定的距离，而更关注这些思想与全球性现实问题的密切联系，因而摆脱了急功近利的倾向，具有长远的理论指导作用。
在中国马克思主义哲学发展的下一个时期，我以为应当是以马克思主义哲学的基本原理去吸收现代西方哲学一切有价值的研究成果，总结我国改革开放以来的各种成就和时代精神的巨大进展，而建构出一批具有历史文化深度和严格的逻辑训练、表现出为广大人民群众的实践活动提供实际的世界观和人生观指导的作用、真正中西文化融合（而不仅仅是“化西为中”）并在当代世界哲学中独树一帜的个性化哲学体系。这就是进入２１世纪中国的马克思主义者的历史使命。
注 释
［１］毛泽东：《毛泽东文集》第２卷，人民出版社，１９８２，第３７９页。
［２］参见拙文《略论实践论中对认识过程的划分》，《求索》１９８４年第６期。
［３］参见拙文《中西辩证法的生存论差异》，《江海学刊》１９９４年第３期。
（责任编辑 强乃社）
作文八：《关于正义的不同认识》9400字作者：欧阳英
哲学动态 ２００６年１１期
［中图分类号］Ｂ８２［文献标识码］Ａ［文章编号］１００２－８８６２（２００６）０５－００３４－０７
“正义”（ｊｕｓｔｉｃｅ）是西方政治哲学中的一个核心概念，与“公正”基本同义。时至今日，对它的理解主要经历了三个不同的认识发展阶段，即从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德对正义的肯定性的原初认识，到霍布斯对正义的否定，再到罗尔斯在社会契约论基础上对正义的新的肯定。
一 关于正义的原初认识
最早开始思考正义问题的是苏格拉底，而最早比较完整地界定正义范畴的是柏拉图。他在其著名论著《理想国》一书中，明确地将正义规定为每一部分都各司其职，不介入其他部分的事务。在柏拉图那里，正义者最终被证明是哲学家。生意人和武士即使在正义城邦中也不真正是正义的，因为他们的正义惟一来自这样或那样的习惯而非来自哲学；因此他们在灵魂深处渴望暴政，即渴望彻底的不正义。①
应当说，柏拉图对正义的定义，以极其素朴的形式向人们展示了关于正义的一个十分简单的理解。在柏拉图那里，所谓正义就是“每一部分都各司其职，不介于其他部分的事务”。而这一定义，倘若用更通俗的语言来表达的话，就是“各就其位，恰到好处”。因此，简单地说，在柏拉图看来，如果社会中的不同等级的人能够恰到好处地各就其位，这才是公正的，也才是正义的。由此可见，在早期的西方，正义不仅是一个重要的政治哲学范畴，而且它在某种程度上还是与公正合为一体的。当然，关于这一点，还可以在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中用公正范畴替换柏拉图的正义范畴来阐发善中看到。当代著名德国政治哲学家奥特弗利德·赫费在《政治的正义性》一书中写道：“若把诉讼案中的规则所体现出来的那种公正称为正义，那么，这只是涉及一种辅助的，而不是原初的正义。因为，公正的规则应用，也可以服务于有组织的集团和显然是不公正的国家，此外，也可以含有明显的、大量的特权和歧视。原初的正义只有在规则（总体说来）也是公正的地方才会存在。”②
与柏拉图在《理想国》中的处理方式形成鲜明对照的是，亚里士多德没有探讨常识正义观的弱点，或证明正义是为正义而正义的价值选择。也就是说，亚里士多德决定尊重常识正义观的模糊性，但是，由于同样的原因，他的这一决定包含着对正义的贬低，亦即将正义贬低为政治活动的动机和政治分析的要素。③
在亚里士多德那里，“尽管正义对每个具有不同社会角色的公民所施加的要求多少有些不同，但它却是同一种美德。”④或者更进一步说，从城邦的立场看构成道德美德之顶峰的便是正义，正义是完善的美德，是美德的全部，一个正义的人是以道德行为对待他人的人。亚里士多德甚至认为，如果说最一般意义的正义不过是在遵守城邦法律的情况下“每一个公民在他与其他公民的关系中要实践所有的美德”⑤的倾向，那么确切的或不完全意义的正义，就是只给予或接受公平或平等利益的倾向。他曾经明确说道：“简而言之，正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。可是，这里引起这样的问题，所谓‘相等’和‘不相等’，它们所等和所不等者究为何物？这个问题中所包含的疑难应在政治学上从事明智（哲学）的考察。”⑥
亚里士多德主要区别了三种正义：一是分配的正义，实行于荣耀、财富或任何其他可以在政治共同体成员中进行分割的事物的分配中，它遵守那种规定着受矫正性正义保护的秩序之分配原则，并将一种应得的原则应用到各种各样的境况之中；二是矫正性的正义，这种正义涉及到补偿损害的问题，它具有尽可能恢复被某种或某些不正义的行动所部分毁坏了的那种正义秩序的作用；三是相互性的正义，这种意义的正义似乎既包括对所受的伤害进行报复，也包括利益或所有物的交换。
分配的正义主要关系到社会或群体成员的权利、权力、义务和责任的分配，包括在正义这一范畴中的问题是极其广泛的。⑦亚里士多德在用中庸之道界说分配的正义时写道：“做非正义的事就是获得比自己应得的多，遭受非正义就是获得比自己应得的少。”⑧在这里，正义是在行不义之事和遭受不公正对待之间的一种具有中庸性质的道路。很显然，亚里士多德在《政治学》中比在《伦理学》中更愿意相信：有关现存国家的成文法争议，并非仅仅是一场无关紧要的有关公正和正当的争论。“法律的目的既可在于增进全体的共同利益，也可在于增进依照德性或以其他类似的方式来确定的当权者的利益；所以，在某种意义上，我们称为正义的东西，就是产生或维持幸福或者政治共同体的幸福的要素。”⑨亚里士多德还写道：法律责成人们遵守德性，禁止罪恶，但粗制滥造的法律除外。在亚里士多德那里，完全意义的正义只存在于由相当自由和平等的人组成的，其相互关系由法律规定的共同体中。因此，有学者认为，亚里士多德主要探讨的是交换的正义，交换的正义属于那种偿还的矫正性的正义。⑩
对于亚里士多德而言，从一般意义上说，正义是能够等同于合法性的：正义意味着守法，违法便是不正义。守法是一个人对他人的某种善的关注态度，但它的性质是纯粹消极的。一个人守法对他人就是一种善，虽然不是一种具体的善；他不去伤害别人，就使他人可以不受干涉地追求属于他们自己的善。在这种意义上，不干涉他人的和守法的正义就是总体的德性。（１１）亚里士多德还认为，正义是政治生活的首要德性，一个社会对于正义的共识是这个社会的必要基础，因为若是没有这种共识，就不仅达不到对道德原则规范的一致认识，不仅会造成对于德性的轻视，而且不能规定各种具体德性，使人们无所适从。（１２）在亚里士多德看来，像其他美德一样，正义之所以被人们尊重，既是因它自身的缘故，也是人类要过那种最好生活的目的之缘故；正义使我们能够避免与这种生活的继续不相容的那些邪恶的品格状态。而且依亚里士多德所见，一个人若没有在实践中进行理性推理的能力，他就不可能达到正义，因为正义需要理智。
二 要利维坦，不要正义
尽管正义范畴较早就引起了政治哲学家的关注，但是，到近代之后，关于正义的进一步认识却频频受阻，其中较具代表性的人物是马基雅维里、霍布斯、斯宾诺莎、黑格尔等人。他们的政治哲学思想将正义范畴推到了政治领域的边缘，使正义范畴看起来有点多余。
著名英国历史学家韦尔斯（Ｈ．Ｇ．Ｗｅｌｌｓ）曾经指出：“马基雅维里显然不信正义以及统治世界或在人心中之上帝。即于人类良知之威力亦莫之知。……马氏之见以为握权势，满私欲，报仇恨。傲然以自得于世。是乃人类之大敌。惟王者为能得此耳。……马氏主要之思想，在其政治学上之贡献，即适用于常人之道德制裁，不能用以束缚王侯是也。”（１３）从这段话中清楚可见的是，以否定道德著称于世的马基雅维里的现实主义政治哲学的重要思想前提就是不相信正义的存在。
如果说马基雅维里是强权政治的开创者的话，那么，霍布斯则是强权政治的论证者。霍布斯自认“自己是第一个真正的政治哲学家”，但是，准确地说，他是马基雅维里的后继者，正是“马基雅维里以及其后的培根，为霍布斯大胆突破传统做了决定性的准备”（１４）。与他那个笃信《圣经》、几乎崇拜《圣经》的时代相适应，霍布斯用出自《圣经》的海中怪兽的名称，把不可逾越的国家强权叫做“利维坦”。《圣经》中那幅突出利维坦的封面铜版画，极其清楚地再现了国家所特有的无限权力：在群山、村庄和一个城市的背后，出现了一位头戴皇冠手持权力象征物的统治者。仔细一看，这个人造的巨人即国家，是由无数的小人组成的——这正是霍布斯代表性观念的反映，同时也是每个公民融合在绝对权力国家中这一论调的反映；此外，这位头戴皇冠的统治者，一手握利剑，一手执牧羊鞭——表示霍布斯无论在世俗问题上还是在宗教问题上都赋予这位君主以最终裁决权。（１５）在霍布斯那里，由于君主是国家强权的主宰者，因此，无论是权力还是正义都掌握在君主手里。
根据霍布斯的核心思想，正义意图的起源不在于骄傲，更不在于服从，而在于对暴力造成的死亡的恐惧。面对他人手中的暴力，人意识到自己的软弱，他不再以他的荣誉为意，因而对自己及他人诚实地承认他的软弱和他的死亡恐惧；只有他在这个时候出于死亡恐惧所做的选择，才是根本上的正义：“简言之，在自然状态，何谓正义，何谓非正义，不根据行为来评价，而根据行动者的意图和良知来评价。迫于必然性的行动，出于和平努力的行动，为了保存我们自己而采取的行动，都是正义的行动。”（１６）
为了维护利维坦的地位，霍布斯把矛头直接指向亚里士多德，反对他的分配的正义观——认为某些人生来就是统治、命令别人的，而其他人更适于服从。霍布斯认为这是亚里士多德的政治学的基础。在他看来，这种观点不仅是错误的，因为在自然状态下所有人是平等的，现在人类中产生的不平等是由市民法导致的，而且是危险的，因为它孕育了骄傲自大。他认为，恰当理解的分配的正义是裁决者的公正，不在于依照每个人的美德与恶行成比例进行分配，而是公平地对待所有人。（１７）霍布斯是使社会契约论在１７世纪成为政治思想中的一个不证自明的公理的重要人物，（１８）他的政治哲学的双重意义，正是正义立场所要获得的法和国家概念之意义。按《利维坦》的观点，正义只为强制机构之授权服务，而不服务于对其权力的限制。这样，霍布斯就承认了正义是法和国家本质的必要的概念要素，可是这种承认只是实行公共权力。（１９）
施特劳斯曾经说道：“换句话说，一种被剥夺了道德根基的政治哲学确实存在，但是，那是斯宾诺莎的政治哲学，不是霍布斯的政治哲学。斯宾诺莎跟霍布斯不同，他确实主张强权即公理。自然主义的政治哲学的后果，必然是对正义本身作为一个概念的取消。”（２０）因此，从这段话中可以看到，相对于霍布斯来说，斯宾诺莎则是更为彻底的自然主义政治哲学家，为了强权，他彻底地放弃了正义概念。
黑格尔是马基雅维里的颂扬者，他梦想成为马基雅维里第二，成为他自己时代的马基雅维里。（２１）因此，在关于强权政治的问题上，黑格尔与马基雅维里有着极其多的共同之处。在黑格尔的体系中，国家崇拜是和英雄崇拜结合在一起的。英雄的伟大和他所谓的“善”没有关系。既然伟大意味着权力，那么很明显，恶也就和善一样伟大了。一种抽象的道德观点提出对历史的“心理学”的解释，即把一切伟大的业绩和英雄归结为琐碎和卑劣的心理动机，从而来贬低他们的伟大。“这就是‘仆佣的心理。对他们说来，根本没有英雄，其实不是真的没有英雄，而是因为他们只是一些仆佣罢了’。”（２２）黑格尔总是以极为轻蔑的态度来谈论这样一种对历史的解释。
为了坚持国家至上原则，黑格尔只承认国家主义的正义观，并且他并不惧怕利己主义，他是第一个不仅把利己主义看做是不可避免的恶，而且把它提升到一种“理想”原则高度的哲学思想家。他引入“神圣利己主义”的概念，在他之后，这个概念在现代生活中起了一种决定性的和灾难性的作用。在黑格尔时代之后，人类思想的重点转移了，黑格尔自己也把个人看做世界历史的伟大木偶中表演的木偶。按照他的看法，这出历史剧的导演和剧作者是“理念”；个人不过是“世界精神的代理人”。（２３）后来，当黑格尔的形而上学失去其影响和约束力时，这种概念也颠倒了过来：“理念”成了担当真正“领袖”的个人的代理人。
三 罗尔斯：新自由主义的正义
从前面的分析中可以看到，随着权力与政治密切联系在一起，关于正义的讨论逐渐退到了政治哲学的边缘地带，人们很少去关心正义对于国家的意义。但是，在２０世纪７０年代初，罗尔斯《正义论》的问世，逐渐将正义问题拉回到人们关注的焦点上来。
自由主义正义概念发端于下面这个基本理解：正义在于应得，而应得首先是个人持有其财产的权利，因为财产来源于劳动。自由主义正义概念的早期阐释者是早期自由主义思想家洛克。洛克着力阐述了作为财产权的道德理由的最初的劳动或占有行动。在他看来，一个人如果通过劳动使共有的东西中的任何一部分脱离它的自然状态，就对那部分东西具有道德的占有权。一个人可以合理占有的物品的范围，是他能够施加劳动、并且能在物品腐烂之前消费或将其转变为不会腐烂储藏物以供长久消费的物品的范围。劳动与享有能力的限度确定着一个人的应得事物的范围。劳动默认才能与天赋的天然权利。（２４）
我们知道，罗尔斯的《正义论》之所以影响巨大，就在于罗尔斯在这本书中定义并捍卫了正义的观念。作为新自由主义的代表人物，罗尔斯的正义理论是针对分配的正义而提出的，它所极力维护的是社会正义（ｓｏｃｉａｌ ｊｕｓｔｉｃｅ）。社会正义是当社会制度能够以正确方式解决某些问题时所表现出来的品质，罗尔斯把这些问题称为“正义问题”。根据罗尔斯的看法，社会应被看做“为了相互获益而从事的一次合作性冒险事业”，它或多或少是自足的，并且必须受规则的支配。因此，社会中的个人分享着共同的利益，但关键在于他们之间也存在利益冲突。罗尔斯认为，“对于如何分配因他们的合作而产生的更大的利益，人们极为关心，因为为了追求他们的目的，他们每个人都喜欢更多而不是更少的份额。”他们彼此强迫对方接受无法调和的要求，都想得到更多而不是更少的好处，并力求制定相应的社会规则。这就是正义问题。（２５）
罗尔斯在论证正义原则时是以正义含义为前提的，而在正义含义中已经包含了一个规范的主导原则，即公正，这表明他的论证缺乏规范的或合法的权能。不过，因为罗尔斯在寻求一种成熟的正义评判的思考均衡时已经以公正原则为前提了，所以，他的研究工作在这里又重新找到了所缺乏的合法性基础。由于公正满足于“对每个人都有利”的正义准则，因而在公正条件下所获得的思考均衡实际上导致了多种的正义原则。（２６）
罗尔斯正义理论的一个显著特点是，它是一种社会契约论，因此，他甚至明显地指出，他的正义论是对契约论的继承和发展。应当说，将契约论与正义论结合起来，是罗尔斯的大胆尝试。当年，霍布斯就是因为提倡社会契约论，而最终放弃了对正义的坚持。
社会契约论所主张的是公民将自己的权力通过社会契约的形式让渡给国王，让国王掌握国家的统治权。但这样一来，国王却有了放弃正义原则的主动性与可能性。莱斯诺夫写道：“所谓社会契约论（其实应当称为政治契约论），传统上是一种试图解决专家所谓的政治义务问题的方法。这个‘问题’（其实是一组问题）肯定涉及到政治权力的正当性、它的适用范围、个人为什么和是否应当服从统治者以及条件是什么这类问题。霍布斯、洛克和卢梭这些社会契约论者回答这些问题的方法，是描述一种不存在政治权力的人类社会状态（所谓的‘自然状态’），然后强调它的种种缺点，由此说明其中的个人同意根据某些明言的条款共同建立并服从政治权力以解决他们的问题的必要性。这就是‘社会契约’。”他又说道：“这种论证中存在着许多难点，这解释了１８世纪以后它从政治哲学中实际上消失的原因。”（２７）
罗尔斯通过设计一项著名而极为重要的发明，即所谓的“无知之幕”，而将正义原则置于社会契约之中，因此，他所说的社会契约成了有关正义原则的社会契约。正因为罗尔斯认为无知之幕使立约者平等，并且一模一样，因此，他将正义的原则定义为受制于无知之幕的理性而利己的人将会一致同意的、在他们之间分配社会合作利益的原则。无知之幕意味着立约人不了解自己和别人的区别，因此，他无法预测在一个不平等的社会里自己会处于什么样的位置上——不管是高是低。所以，仅仅当不平等的社会比平等的社会使每个人过得更好时，他才能够选择一个不平等的社会。由此，出现了罗尔斯所说的正义的一般观念：社会的基本利益“要进行平等的分配，除非对任何或所有这些（利益）的不平等分配对每个人都有利”。或者说：当且仅当不平等对所有人有利时，它才是正义的。（２８）
罗尔斯曾经明确指出：“由于所有人的处境都大体相似，且没有一个人能设计只利于其特殊条件的原则，那么，正义原则就是一种公平契约或讨价还价的结果。”（２９）他还说道：“如果每个人经过正当反思之后更愿意接受正义观念而不是其他观念，那么，他们都会那么做，一个一致的契约就能达成。”（３０）很显然，这些论述使我们对罗尔斯的正义观是与社会契约论密切结合的产物，有了进一步的认识。当然，正因为社会契约论是自由主义思想家的重要的理论工具之一，所以，我们可以强调指出的是，罗尔斯的正义观正是在与社会契约论的结合中实现了对自由主义的坚持与发展，它毫无疑问是一种新自由主义正义观。
四 诺齐克：新保守主义的正义
如果说罗尔斯的贡献在于将正义原则扩大到社会领域的话，那么，诺齐克的贡献则在于将正义问题重新拉回到国家的范围内。他认为，正义在社会领域内是无法实现的，只是一种乌托邦。正义是在国家的范围内实现的，而且只有在最小的国家内才能实现。
诺齐克与罗尔斯在国家的政治功能方面的分歧不大，他们之间的争论主要发生在国家的经济和社会功能方面。诺齐克没有对罗尔斯的基本自由及其优先性的原则提出异议，他同样认为国家在政治上要保障所有人享有尽量广泛的平等的基本自由，这种保障优先于对社会福利、效率的考虑。但在国家满足这一条件之后，是否还能做更多的事情呢？罗尔斯认为可以，而诺齐克则认为不可以，并提出“持有的正义”三原则的权利理论，来反对罗尔斯的差别原则及其他主张扩大国家功能至分配领域的看法。诺齐克的这种权利理论与罗尔斯的差别原则的对立，实际上也就是在经济领域中强调自由和强调平等的对立。（３１）
在诺齐克看来，“分配的正义”不是一个中性词，一说到它就意味着已隐含地承认一种集中的分配。由于分配正义往往成为国家要扩大其功能的主要理由，所以，诺齐克宁愿用“持有”（ｈｏｌｄｉｎｇｓ）来代替“分配”一词，并正面地提出了他的“持有的正义”理论。
诺齐克曾经深刻地说道：“没有任何集中的分配，没有任何人或团体有权控制所有的资源，并总的决定怎样施舍它们。每个人得到的东西，是他从另一个人那里得到的，那个人给他这个东西是为了交换某个东西，或作为礼物的赠予。在一个自由社会里，广泛不同的人们控制着各种资源，新的持有来自人们的自愿交换和馈赠。……我们最好还是用一个显然是中性的术语。我们将谈论人们的持有，一种持有的正义原则描述了正义所告诉我们的有关持有的要求。”（３２）持有即人们所持有的东西。众多互异的持有就构成一个社会中总的持有状况——我们也可以将这种状况称为自然的分配（或称为一次分配）；而对它的统一改变则被称为人为的分配，或再分配（二次分配）。在诺齐克那里，一种总的持有现状或结果系列是否正义，完全依赖于每个人的持有是否正义，是不是通过正当途径得来的。如果每个人的持有都是合乎正义的，持有总体也就是正义的。如果大多数人的持有是不正义的，那么这种持有的现状就基本上是不正义的了。
诺齐克明确指出：“分配的正义的整个原则只是说：如果所有人对分配在其份下的持有都是有权利的，那么这个分配就是公正的。”（３３）因此，诺齐克的“持有的正义”理论最终是基于权利观念的。一个人的持有是否正义，要看其持有是否拥有权利（ｅｎｔｉｔｌｅｍｅｎｔ）。在此，诺齐克并没有以一般常用的“ｒｉｇｈｔｓ”来表示权利，而是使用具有法律蕴含的“ｅｎｔｉｔｌｅｍｅｎｔ”（意为“资格”、“权利”）来表示权利，所以，实际上他所力求强调的是这种权利是受到法律保护的，而且进而推之这种“持有的正义”本身也是受法律保护的。由此以来，在诺齐克那里，“持有的正义”最终是与能够提供法律保护的最小国家联系在一起的，而这样一种正义观显然是一种新保守主义的正义观。
诺齐克的权利原则首先可以说是一个历史原则，即它衡量分配是否正义不是看其当下的结果，看其目的，看其发展趋势，而是看其来路，看其历史演变过程。在诺齐克看来，权利原则是非模式化原则。它没有任何标准，不确定任何东西作为分配的尺度。换句话说，它允许任何人采用任何他乐意的模式进行转让和交换，只要这些转让和交换都基于自愿即可。
通过提出非模式化的历史原则，诺齐克与罗尔斯之间形成了直接的交锋。诺齐克认为差别原则是一种模式化的目的原则，而且是一种很强烈的全面的模式化原则。这样一来，差别原则也就同样会不断地干涉人们的生活，侵犯到人们的权利——主要是经济活动权和财产权。除此之外，诺齐克对罗尔斯的批评还涉及到以下三个方面：第一，罗尔斯正义原则的证明问题，即原初状态的证据是否适合和能不能用日常事例证明基本原则的问题；第二，社会合作引出来的集中分配究竟是合作所增加的利益还是全部利益，社会合作何以可能；第三，怎样看待天赋对于分配的影响问题，即是否允许由天赋差别带来的分配差别，能不能把天赋看成一种集体资产；等等。显然，这些批评会把我们带到另一个十分困难但又引人入胜的问题之中，即如何处理天赋与分配的关系问题，解决该问题对于平等主义的目的是至关重要的。
注释：
①③（１４）（１７）施特劳斯等主编：《政治哲学史》上卷，河北人民出版社，１９９３，第４５页；第１３７页；第４６６页；第４７４页。
②⑩（１５）（１９）（２６）奥利弗利德·赫费：《政治的正义性》，上海译文出版社，１９９８，第３１页；第２９页；第２页；第１１４页；第６５页。
④亚里士多德：《政治学》第３卷，第２节；［美］麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社，１９９６，第１４７～１４８页。
⑤麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社，１９９６，第１４８页。
⑥亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，１９６５，第１４８～１４９页。
⑦埃德加·博登加默：《法理学》，上海人民出版社，１９９２，第２４２页。
⑧⑨麦金太尔：《伦理学简史》，商务印书馆，２００４，第１１９页；第１１９页。
（１１）亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，１９９９，第１、２章。
（１２）（３１）何怀宏：《契约伦理与社会正义——罗尔斯正义论中的历史与理性》，中国人民大学出版社，１９９３，第２３０页；第１８９页。
（１３）韦尔斯：《世界史纲》，商务印书馆，１９２７，第６７９页。
（１６）霍布斯：《论公民》第３章，第２７节，注释；参见施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社，２００１，第２９页。
（１８）恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社，１９９９，第２１２页。
（２０）施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社，２００１，第３３页。
（２１）斯宾诺莎：《神学政治论》，转引自［美］恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社，１９９９，第１５１页。
（２２）黑格尔：《法哲学原理》，第１２４节，商务印书馆，１９６１，第１２７～１２８页。
（２３）黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆，１９６３，第７０页。
（２４）洛克：《政府论》下篇，商务印书馆，１９６４，第５章。
（２５）（２７）（２８）迈克尔·Ｈ．莱斯诺夫：《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆，２００１，第２９７页；第２９８页；第３０５页。
（２９）（３０）桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，２００１，第１５０页；第１５６页。
（３２）（３３）诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社，１９９１，第１５５～１５６页；第１５７页。
作者介绍：欧阳英，中国社会科学院社会学研究所博士后流动站，中国社会科学院哲学研究所。 北京 １００７３２
作文九：《关于正义的几点思考》2500字关于正义的两点思考
摘要：正义是法律的起点，同时也是法律的重点，也是法律所应追求和实现的目标。自古以来关于正义的定义多种多样，没有定论。本文通过阐述前人的观点提出自己的看法，同时提出争议的判断标准。
关键词：正义 判断标准
一． 何谓正义
正义“具有一张普洛透斯似的脸，变幻无常，随时可呈不同的形状，并具有极不同的面貌。”①从古希腊开始，哲学家、法学家、社会学家等就根据自己的知识架构以及自身的需要，对正义作出各式各样的定义。
（１）古希腊先哲柏拉图从道德的角度就曾画龙点睛的指出：正义就是各行其是和各守本分的美德，就是理性支配欲望，精神支配肉体的美德。亚里士多德继承和发扬柏拉图关于正义的定义。当代的法学家周凤举先生也承袭了这一思想。他将正义定义为正义是调节人类社会生活及人与人关系的一种道德观念，是在理性认识的基础上形成的体现公平、公正、公道原则的一种道德规范，是人们评价是非、善恶、美丑的一种道德标准，是人类善良愿望的核心。
（２）古罗马法学家认为，正义是给予每个人应得到的部分。在古罗马形成了合乎正义的三条原则：即正值的生活、不损害他人，各得其所。
（３）近代的学者站在不同的角度对何谓正义提出了自己的见解。
霍布斯从权力主义方面对正义进行解释。他强调行为是否正义取决于主权者。合法的掌权者把一些事情作为正义的，从而指挥人们去做；而把一些事情作为是不正义的，从而禁止它。把正义和自由联系在一起始于英国哲学家和社会学家斯宾塞。他认为，同正义观念相联系的最高价值不是平等，而是自由。康德继承和发展了斯宾塞的正义论的主旨。他说：“如果我的行为或者我的状况，根据一条普遍法则，能够和其他人任何一个人的自由并存，那么，任何人妨碍我完成这个行为或者妨碍我保持这种状态，他对我是不公正的。因为根据普通法则，这种妨碍或阻力不能和自由并存。”②
美国当代著名的政治哲学家罗尔斯的正义学说被称为“社会正义论”或“体制正义论。”他指出：正义的首要问题是社会的基本结构或者准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分方式。比利时法学家佩雷尔曼对形式正义有系统的论述。他认为，不管人们出于何种目的，在任何场合下使用正义的概念，正义总是意味着某种平等，即给予某一特殊观点看来是平等的人，即属于同一范畴或阶层的人同样的对待，至于这个范畴属于什么①
② ［美］博登海默著：《法理学—法哲学及其方法》中国政法大学出版社，２００４年版，第２６１页。 ［德］康德著，沈叔平译：《法的形而上学原理—权利的科学》，商务印书馆，１９９１年版，第４１页。
则无关紧要。
正如凯尔森所说：“自古以来，什么是正义这一问题是永远存在的。为了正义问题，不知有多少人流了宝贵的鲜血与痛苦的眼泪，不知有多少杰出的思想家，从柏拉图到康德，绞尽了脑汁，可是和过去一样，问题依旧未解决。”①
通过以上的论述，我认为正义就是一种有着客观基础的社会存在的观念化反映，是人们对某种事物的价值判断和主观评价。正义的基本内核是应得的奖罚。
二． 正义的判断标准
正义的标准具有多样性，它不可能有一个确定的、永恒的标准。我们如果根据正义标准的不同对法学史上关于正义的法学理论进行分类，可以有客观正义论、主观正义论、理性正义论、神学正义论、法规正义论、相对正义论、社会正义论和形式正义论八种。凯尔森认为，那些被用作正义标准的规范是因人而异的，而且他们彼此也往往是不可调和的。比利时法学家佩雷尔曼的研究是从最流行的正义该概念入手的，他认为最流行的正义概念有六种标准，即对每个人同样的对待；对每个人根据优点对待；对每个人根据工作对待；对每个人根据需要对待；对每个人根据需要对待；对每个人根据法律权利对待。
正义标准之所以如此的复杂多样，关键是因为正义概念的历史性、阶段性和具体性。马克思认为，正义是一个历史的、阶级的概念而不是一个永恒的超阶级的概念。恩格斯曾指出，正义“始终只是现存经济关系在其革命方面的观念化、神圣化的表现，正义在不同时代，不同阶级的人有不同的解释，即使在同一时代，同一阶级的人，由于利益的差异，也可能持不同的观点。
在当今社会，我们应当如何对正义进行判断呢？张文显教授在其《法理学》中指出多数人的判断标准就代表正义的标准。这显然是一种主观的判断标准，以大多数的意志来决定正义与否。而周凤举教授在其代表作《论现代法的精神》中认为正义的标准是客观的，并不是人可以按照自己的需要随意编造的。正如西塞罗所说：“人是具有充分理性的动物。”对于人世间的正义的本质是能够认识和理解的。“如果不把自然看作是正义的基础，而加以随意化，那将意味着人类所依赖的美的毁灭。”“从来善和恶两者都是以自然及其原则做判断的。”比较上述两种对正义的评价标准，我们可以看出“多数人的判断标准”的优点在于集中多数人的智慧对某一事件进行评价，是一种比较民主的方式，同时也会减少犯错误的几率。现在看来还是一种比较可行的方式。但是这种标准的不足在于首先应如何确定“多数人”的范围。在一个地区的“多数人的判断”放在一个更大的地区也许就成为“少数人的判断”，这样就会出现矛盾的判断标准。所以，确定“多数人”的范围至关重要，但是现在对其困难又是相当的困难。其次，采用这种标准，① ［奥］凯尔森著：《什么是正义》１９５７年版，第１页，转引自张文显：《当代西方法哲学》，吉林大学出版社，１９８７年版，第１８２页。
还有可能出现多数人的意志强奸少数人的意志的情况的出现。多数人对正义的判断有时是不正义的。“真理往往掌握在少数人手中”，这时多数人的判断可能会扼杀真理，产生“思想上的暴政”。在这些时候，我们就应该采用少数人的判断标准。客观的判断标准的本质是回归自然法。这种标准的愿望是美好的。但是客观标准到底是什么，自然法上的应然正义和实然正义到底该如何把握。这种标准不具有太强的实践性。同时，我认为在某些特殊情况下，某人内心对事件的判断也可以作为正义的判断标准。如果我们可以把客观标准和多数人的标准结合起来确立正义的判断标准的话。我认为那将是一个完美的判断标准。
正义是我们一直追求并将永远追求下去的目标。我们渴望得到正义，尽管我们对它有过很深入的研究，但是我们还是不能对其有普适的定义和判断标准。那我们只有一直努力下去，去追求和破译它。
作文十：《关于公平正义的案例》3900字中国推进社会公平的新起点
３月５日晨，北京人民大会堂前红旗飘扬。新华社记者 庞兴雷摄
新华网北京３月１６日电（记者倪四义 颜昊 王聪）公私财产平等保护，内外资企业所得税率统一，政府投巨资保证所有孩子“都能上得起学，都能上好学”，而且１亿多农民工将在明年新一届最高立法机关中拥有自己的直接发言人„„
１６日上午闭幕的十届全国人大五次会议表决通过的一系列法律案和法律性文件，让各个群体和各个利益阶层的中国人（甚至外国人），比以往任何时候都更加接近平等。中国人无论身在农村还是城市，企业无论是国有还是民营，也无论外资内资，都将比过去拥有更多平等的政治、经济和社会权利。
大会高票通过的物权法规定，对国家、集体和私人的物权实行“平等保护”，使关于是否应该轻重有别的争论告一段落。同时通过的企业所得税法结束了外资企业的“税收假期”，将内外资企业的税率统一在２５％，融入世界经济体系的中国从此也为各类市场参与者提供了平等的竞争平台。
中国政法大学终身教授江平说，改革开放以来取得的一系列成就、公民各类财产的取得和占有，需要物权法加以保护。物权法对私有财产保护的法律肯定，将增加个人创造财富的积极性，符合改革的精神。
“两部法律的出台是上层建筑适应经济基础发展的表现。在公有、私有经济共同发展、内资外资并存环境中，在一个全球化进程不断发展的时代，需要一个公平对待、平等竞争的舞台，”国务院发展研究中心学术委员会副主任陆百甫说，“对内外资企业的公平对待不仅是遵守世贸组织规则的要求，也是中国经济发展到自信阶段的结果。”
两部法律为财富增长确定了公平竞赛的规则，大会表决通过的《政府工作报告》关于教育权平等的保障措施则是给人的发展划出一条共同的起跑线。
教育公平是重要的社会公平。“让所有孩子都能上得起学，都能上好学„„”温家宝总理在报告中的承诺成为今年两会上一句响亮的口号。
在长达半个多世纪的城乡二元社会中，让农民孩子、城市孩子和城里农民工子女享有平等的受教育权，曾经是几代中国人难以企及的梦想。为了让梦想成为现实，政府今年在全国范围内对１．５亿农村中小学生全部免除学杂费，并对家庭经济困难学生免费提供教科书并补助寄宿生生活费。今年，中央财政教育支出较去年增幅超过４０％。
经济权利和社会权利的平等，来自平等的政治权利。１．５亿农民工是近年来新兴的社会群体，但是却生活在社会的边缘，承受工资被拖欠、子女无法在城里入学的巨大压力。
大会通过的关于下一届全国人大代表选举问题的文件首次提出，“在农民工比较集中的省、直辖市，应有农民工代表。”这表明这个庞大的边缘群体将进入最高国家权力机关，并有自己的直接发言人。
享有平等的政治权利将有助于改变他们的经济和社会地位，中国人民大学教授、宪法学专家韩大元说，这将是“中国民主政治发展的一个标志性事件”。
人们习惯给一年一度的政治盛会归纳主题，今年的关键词是“和谐社会”。事实上，大会产生的这些以社会平等和公平竞争为主线的法律案和法律性文件，将成为构筑社会和谐的制度基石，也是中国进一步推进公平正义的新起点。
社会公平是民生问题的核心
民生问题再次成为今年“两会”关注的焦点。甘肃省委书记陆浩在接受采访时说：“民生问题大于天，为老百姓谋利益是我们的天职，做不到就是失职。”北京市委副书记杜德印对记者说：“解决民生问题，必须从群众最关心、最直接、最现实的利益入手。”
笔者以为，民生之核心是社会公平。当前社会的某些层面存在着诸多民生问题，或者说社会的某些阶层被民生疾苦所困，实际反映了社会不公。
比如，分配不公拉大了社会贫富差距，形成富人更富、穷人更穷的“马太效应”。全国政协委员、江苏省总工会主席张艳就提交一份提案，呼吁尽快制定《工资法》，建立劳资双方工资协商制度，加大收入分配调节力度，保证企业普通职工的收入增长。再如，权力运行不公“培植”了掌权者“食利族”，所谓“食利族”就是制定“利己”政策“自肥”的权力操纵者，他们利用所掌管的权力，在制定政策时“胳膊肘往里拐”，为个人或本部门牟取更多的好处，占用或攫取更多的社会资源。
那么，解决民生问题的关键在哪里？笔者的观点：一是政府要实施“兜底”关怀。古罗马哲学家西塞罗有句名言：“让我们记住，公正的原则必须贯彻到社会的最底层。”政府须采取强力措施，设身处地帮助社会最弱势、最困难、最贫穷的人群解决实际困难，保证他们有房住、有工作干、有稳定收入，其子女有学上，能够比较体面地生活，让机会公平、分配公平、政策公平在他们身上得以最大程度的体现。只有当社会最底层的穷人享受到公平的阳光，社会基本公正才能真正实现。
二是要遏制权力运行不公。用权不公会派生出分配不公、占有社会资源不公等诸多问题，成为滋生腐败的温床。以企业为例，如少数国企高管滥用权力推行分配制度改革，使其年薪“芝麻开花节节高”，不断拉大与职工收入差距，引起强烈不满。一个社会，用权不公意味着社会公平、公正基本丧失，同时易激怒穷人的“敌对情绪”，激化社会矛盾。
因此必须用法制严格监督和保障权力的公平运行，且要通过制度设计，保证群众对政府和官员不公正、不合理用权有说“不”的权利。
如何正确理解社会公平正义的含义？
中国网 ｜ 时间： ２００７－０３－０３ ｜ 文章