文/陈立胜
儒家传统素以重视家庭而闻名，家园情怀、叶落归根意识是中国人永恒的乡愁。“天下一家”“万物一体”更是宋明儒者萦绕于怀的政治理念，而“齐家”是传统儒者由修身走向治国、平天下历程中不可或缺的一环。
然而，在近代国家主义与世界主义浪潮的强力冲击下，“家”一度成为“绊脚石”乃至“万恶之源”。从戊戌维新、辛亥革命到“五四”新文化运动，对“家”批判的主旋律愈演愈烈。到了20世纪30年代，国民政府立法院院长胡汉民甚至抛出了“三问”（要不要姓，要不要结婚，要不要家庭），将近现代“家庭革命”这一激进主义的时代精神推上了顶峰。
“家庭革命”实则是要革“家”的命，在如此重视家庭的儒家文明中，这套激进的革“家”之命的意识形态究竟是如何形成的？一般而言，要构建一个超大规模的、同质化的“想象共同体”，如何突破家庭一伦的掣肘是不得不处理的难题，由“宗法社会”向“现代社会”的“过渡时代”中，传统的家庭难免成为一种“现代性的原罪”。然而所谓中西之分的背后大多亦有“古今之异”的因素。西方近代文化乃是由近代产业革命塑造的，这个革命的实质即是舍弃以家为本位的生产方式，而代之以社会为本位的生产方式。但是中国近代思想绝不简单只是对“西方的冲击”的一种被动“回应”，西方冲击的概念有可能忽视中国传统文化内含的弹性、张力乃至发展动力，后者才是中国知识分子“回应”西方的“背景能力”。
本文认为，阳明心学“身家之私”“身家之累”“心安是家”“友道第一”“孔孟在家出家”这一系列“家”观念的提出，均是由其“一体不容已”之仁学终极情怀而来。此“一体不容已”宛若基督宗教之圣灵，成为绾接心学讲学活动所构成的性命共同体的纽带。被此“圣灵”所感动之先知先觉者“自不容已”地要突破“身家之私”“身家之累”的限囿，并与“同志”结为“会”“孔氏家”抑或“道”“学”“政”三位一体的共同体。这一系列“家”观念为近现代中国“毁家”“破家”“去家”的“革”家之“命”的意识形态提供了“材料”和“凭借”，在某种意义上也为后者做出了“主题”上的铺垫工作，而“西方的冲击”则让两者之间的连续性呈现出“断裂性”。
“天下一家，万物一体”一直是阳明心学一系的政治理念。王阳明在其晚年著述中提出了亲亲、亲人之亲、亲禽兽草木的主张，天地万物均成为“一家之亲”的范畴。而欲实现此“一家之亲”，就必须“致良知”，使人克其“有我之私”，去其“物欲之蔽”，以复其“心体之同然”。
对治私欲是理学工夫论的一大论域，无论程朱理学抑或陆王心学通常会将私欲追溯到“身”这一环节。不过除此之外，心学一系还常将“家”视为私欲的一个源头，提出“身家之私”的说法。与“身家之私”的观念联系在一起，“身家之累”的观念也开始见于心学一系的文献中。“家”领域与“友”领域明确区隔开来：在“家”领域中，与亲朋、妻奴相处，是“习心对习事”的世俗领域，是“烦恼因缘”；
离家出游，与士夫、朋侪交接，精神专一，意思冲和，这才是究极“自己性命”的神圣领域。只有在后者之中才能隔断“世情俗态”。离家出游并不只是为了传道而已，而是“成己”“成人”所必须者：性命之学唯有“共了”，即只有在一个“性命学共同体”中才能得以成全。
心学一系唯道是求、唯心是求的精神旨趣，究其实，即主张，此“心”安处才是心学之家。因此，长期游学在外的阳明弟子中普遍出现了“心安是家”的观念。交友、结社以求道的呼声日趋高涨，而将友道提到至高无上地位者首推何心隐。他认定五伦中只有朋友一伦才能体现“天地之交”的真精神。何心隐在其家乡推行一种“会”，兼“明道”与“行道”于一体，确实具有某种“社会乌托邦”色彩。吕坤、陈继儒、顾大韶、陶望龄也提出“四伦少朋友不得”“四伦非朋友不能弥缝”“朋友者五伦之纲”等论说。此时欧洲文化的友道论正在传入中，传教士显然也有意彰显友伦的独特地位，这同重视友道的中晚明士人形成声气相通之势。
实际上，王阳明本人也一度设想择一地与志同道合之人一起践行其心中之大道。阳明对曾子反对同门“以所事夫子”之事颇感遗憾，在他看来，当时曾子如能认可同门的做法，则儒家会形成自己的“磐石”（犹如成为儒教的圣彼得），有固定的盟会（宗盟），形成一个修行共同体（孔教会），慕道友（朋友）于其中，过上团契生活。由此阳明已经萌发了“教会”意识。何心隐的“会”（“孔氏家”），可以说在某种程度上实现了阳明这一夙愿。友道的高涨，最终在心学一系中酝酿出为“出家”辩护的声音。泰州学派中多有人以“东西南北人”自居，并称孔夫子是“在家出家者”。杨复所称中国圣人无出家之名而有出家之实，接着就说有天下之尧舜“传授之际，不私其子”，这一说法暗藏玄机，“出家”还有走出“家天下”的面向。
心学一系这种“孔子在家出家论”与中晚明的三教合一思潮不无关系，也折射出中晚明商业文化崛起的时代背景。中晚明白银经济兴起，交通网络日益改进，社会流动性日趋加速，科举考试所塑造的“远游求学”“远游求道”的群体不断壮大，都会导致个人认同由地缘、血缘转向更加抽象、更加普遍的“道缘”。毫无疑问，中晚明“靡然成风”的讲学活动，因“共了性命”需要而建构的性命共同体，以及由此而透出的“成己”“成人”“成物”使命感的空前高涨，都是“孔子在家出家”论出现的内在原因。
那么，这一系列的阳明学“家”观念与“过渡时代”中的“毁家”“破家”“去家”思潮有何关联？它在“数千年一大变局”中究竟会扮演何种角色？
王汎森指出，宋明理学的道德修养资源在近代所造成的影响是多重的，一些观念从其原有的有机母体中抽离而出，成为“材料”，并在新的“理念”“主义”中重组。他还特别提到理学思维三要素（“自然人性论”“自我转化”“心的强调”）对新文化运动前后的道德思想之转变，近代仁人志士的人格塑造，革命与解放运动中的“心的神化”“人的神化”都起到了某种“凭借”作用。
那么，阳明心学一系的“家”观念与近现代“毁家”“破家”“去家”的思潮究竟有何关联呢？实际上，前者不仅成为后者的“材料”和“凭借”，而且后者于前者而言，更具有某种主题上的递进性与思维模式上的对应性。
第一，主题上的递进性系指近现代的“毁家”“破家”“去家”思想是接续“万物一体”“天下一家”心学精神而演进的一个结果。心学一系“亲密无间”的一体之仁的观念（“通天下为一身”）已彰显出仁之无所不通性，这种“通天下为一身”在近代谭嗣同、康有为的新仁学论述中直接被引申为仁之“第一义”。只不过后者更加强调为了成全“大家”而不惜“杀身亡家”这一面向。
第二，阳明心学万物一体、天下一家的情怀乃基于深刻的“一体不容已”生命体验，这种体验往往在悟道现象中充分展示出来。这种现象也同样见于康有为与谭嗣同的新仁学论述中。
不过两者之间的“对应”只是思维模式上的对应，其“递进”则实际上越出了原来的“观念间架”而呈现出“裂变”与“断裂”之态势，这主要表现在以下四个方面：
第一，阳明心学一系“一体无间”的观念从未脱落“身—家—国—天下”这一脉络，“身”在本质上是扎根于“大地”之中的有根系之身。康有为、谭嗣同等人所倡导的新仁学之“通”则是一“横通”，且是一“无差别的横通”，即打破“中外”“男女”“上下”“人我”之彻底平等之“通”。
第二，尽管阳明心学一系注重“友道”，但友道在根本上乃是“成全”而不是“取代”其他四伦。而在谭嗣同的新友道论述中，朋友一伦由涵化其他人伦之“首伦”递进为社会组织的唯一之伦，传统儒家的人伦社会一举被同质化的、清一色的、纯洁的友道共同体所取代。
第三，阳明心学“公”“私”论述在本质上有别于近代“公”“私”话语。传统的公私是极富伸缩性的一对范畴，而在现代革命意识形态的公私论述中，“大公无私”成为一种基调，“一家之私”与“大群之公义”完全是一种零和关系。传统儒家独善其身、守道不回的隐退之路被截断，人于其家中自足存在的合理性被连根拔起。
第四，谭嗣同的新仁学已经明确指出，一旦“仁”之“通”得到落实，家人与国人、天下人皆得“一视同仁”，“齐家”遂失去了正当性与必要性。这在传统阳明心学也是绝对不可设想的。
当代学者在解释“五四”一代知识分子接受马克思主义的心路历程时，都会指出俄国革命激活了一代知识分子的“乌托邦想象”。“革命世纪”的精神动力与秩序想象乍看起来是由俄国革命刺激的一种“反应”，但儒家对“天下一家，万物一体”的“大同理想”的渴望与对“物竞天择，弱肉强食”的丛林法则的不满——这一正一负的“前理解状态”，也诱发了陈独秀、李大钊们将俄国革命与“未来之梦”“黄金世界”联系在一起。
社会学家伯格（Peter L.Berger）指出现代性神话学中的“发展”是一个“宗教性范畴”，发展不仅仅是经济、政治与社会领域理性行动的目标，归根结底也是救赎希望的焦点。它包含着两个著名的神话：一是“增长的神话”，其原型是企业家与工程师；
二是“革命的神话”，其原型是武装的先知。在“革命的神话”中，它与增长神话一样包含着进步、技术官僚控制与生产率一类的观念，但是“革命的神话”还包含着对现代性的“不满”。对现代性的不满根植于工业主义与资本主义带来的人类生活的变化，即安全感的丧失，孤独感、无意义感与无家可归感的产生。“革命的神话”最终会激发起人们寻找一种“新的在家感”的渴望，这一渴望中的内在神话动机就是对一种救赎共同体的向往，在这个新共同体中，每个个体与他人都再一次获得了“在家感”。阳明学由“万物一体，天下一家”所激发的“一体不容已”之情，宛若基督宗教之圣灵而成为贯通、绾接心学讲学活动所构成的性命共同体的纽带，这一性命共同体确实具有伯格描述的“革命的神话”中的“救赎共同体”的某些精神气质。
经过百年的整体结构的腾挪转身，扎根于传统盘根错节的“血缘共同体”中的个人已经将身上的“身家”土层抖落一空，从宗法网络中“脱嵌”而出，并被“再嵌入”现代社会中而成为一个自由流动的“分子”。人在原则上有能力摆脱对宗教、种族、民族、国家的依附而成为“天民”，即拥有自由与尊严的独立自主的个体。然而，无可否认的是，传统的依附网络尽管对个体自主有抑制乃至束缚的一面，但也为个体提供了保护、依托与行为指引。现代个体作为“无负担的自我”虽然享受到了无限选择的可能性，但也因此背负了失去“参照系”而不知所措的焦虑，自由反而成为个体不能承受之重，于是有弗洛姆所谓的“逃避自由”的冲动。同时，看似自主的主体又因市场主义、消费主义、物质主义的盛行而丧失了自制力，实已沦为“单向度的人”。社会生活的孤立化、原子化所造成的“孤独的人群”，现代社会组织的官僚化、形式化，人际关系的物化、去个人化所造成的“铁牢笼”，个体与经济及政治的疏远所造成的“异化”，个体丧失了与“他者”可靠联系所造成的“失序”，等等，一系列所谓“现代性的隐忧”现象，成了现代个体挥之不去的“梦魇”。这些现象的本质征候都可用“无家可归”表示。
一方是有“依附”而无“独立”的归属感、亲切感，此是私人领域，是修身齐家的范围；
一方是“无负担”而无归属的自由感、独立感，此是公共领域，是治国平天下的范围。两者之间形成了“一道难以跨越的鸿沟”。如何建设一个“好的社会”，既让人之个体自由与尊严得到保障，又让人有“在家”的温暖感、亲切感与归属感，是当今中西文明面临的共同问题。
以杜维明为代表的现代新儒家一直设想一条“儒家社会”的道路，即在“信赖社群”中达成个人的“自我实现”之路。当然这需要对“作为人际关系原初联系的典范的家庭”进行“创造的转化”，因此，最为关键的一步仍然是“齐家”这一环节。必须恢复被“毁家”“破家”“去家”思潮所否定的“齐家”环节的正当性与必要性，激活“齐家”环节在传统向现代转化过程中应有的作用。
激活21世纪的齐家意识，需要一番系统而深入的理论阐释工夫。概言之，这取决于：第一，重新连通“家”（私域）与“社会”（公域）之间的良性互动；
第二，重新阐述“家”存在向度的深刻精神内涵。